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Comprendre la laïcité turque

Par Allan Kaval
Publié le 01/09/2011 • modifié le 02/03/2018 • Durée de lecture : 9 minutes

Fait exceptionnel et historique au regard d’une histoire émaillée de coups d’états [2] menés par l’armée au nom de l’héritage républicain, la démission, cet été, de l’état-major turc [3] sur fond de procès Ergenekon est symptomatique du retournement de ce rapport de force. Vu d’Europe, il peut être tentant pour certains commentateurs et journalistes de lire cet antagonisme, faisceau complexe d’événements ponctuels et de dynamiques de fond, comme une manifestations du « danger islamiste » global, pesant sur une laïcité turque exemplaire, modèle pour le monde musulman, une laïcité menacée dans la Turquie républicaine par l’affaiblissement de l’armée, présentée comme la garante de ses institutions et de ses principes fondamentaux [4]. Cependant, et en raison de sa complexité, la question de la laïcité en Turquie et de sa remise en cause actuelle ne peut être abordée au travers de jugements de valeur aussi catégoriques et généralisateurs. C’est à cet égard qu’il paraît essentiel, avant d’aborder les évènements en cours, de saisir la singularité de la laïcité turque telle qu’elle fut instituée durant les premières années de la république de Mustapha Kemal.

La laïcité turque ou laiklik organise non pas une séparation stricte entre Etat et religion mais bien le contrôle d’une religion unique et officielle par l’Etat, au détriment des autres pratiques confessionnelles. Sa genèse ne peut être considérée sans prendre en compte sa corrélation à la volonté de construction d’une identité nationale homogène dans l’espace anatolien ainsi qu’au fondement autoritaire de la République turque. Quant à sa remise en cause, elle ne peut être comprise sans être placée dans le tissu complexe des antagonismes entre centre et périphérie, allégeance nationale et appartenance religieuse, nationalisme homogénéisateur officiel et pluralité réelle des groupes ethnolinguistiques anatoliens, Etat et société, autoritarisme et expériences libérales, toutes ces oppositions qui travaillent en profondeur la société turque depuis la chute de l’Empire ottoman et qui ont atteint aujourd’hui un tournant historique.

Une laïcité de contrôle au service d’une religion officielle

La laïcité française, en séparant l’Eglise de l’Etat, ménage un espace d’autonomie à la vie religieuse. Considérées comme appartenant à la sphère privée, les diverses pratiques cultuelles des citoyens ne sont pas prises en considération dans la sphère publique. La République ne reconnaît idéalement en chaque homme que le citoyen universel qu’il porte en son sein et permet ainsi, dans une sphère distincte, l’exercice de la liberté religieuse et le développement indifférencié d’une pluralité de confessions. Il s’agit d’une « laïcité de séparation ». La laiklik turque quant à elle est une « laïcité de contrôle » [5], d’une nature radicalement différente. Nourrie d’influences positivistes, la pensée réformatrice dont le kémalisme est issu conçoit la religion comme un facteur structurant de la société qui ne doit pas sortir de l’orbe de l’Etat et entrer à son service. La république turque jette les bases d’une religion civique avec ses rites, ses mythes, ses symboles propres et mène dans les premières décennies de son existence une politique anti-islamique ainsi qu’une révolution culturelle occidentaliste. Le Fez et le turban sont bannis en 1925. La même année, le calendrier occidental est mis en place. La pratique des noms de famille est imposée en 1934. Le dimanche devient jour de repos officiel en 1935. Cependant, c’est bien sur le contrôle et la réappropriation d’un Islam uniformisé et centralisé qu’elle se construit. La sacralisation de l’Etat propre à l’idéologie kémaliste laïque va en effet de pair avec une étatisation du sacré.

Se plaçant dans une dynamique jacobine globale de suppression des corps intermédiaires, la prise de contrôle des pratiques religieuses par l’Etat passe d’abord par la dissolution des confréries mystiques soufies, la confiscation de leurs biens et la fermeture de leurs couvents après une série de décrets promulgués par Mustapha Kemal en 1925. Ces mesures entrainent la disparition de modes d’association, de structures du lien social majeurs de la société ottomane [6] et modifient les équilibres économiques locaux, ces confréries étant liées aux divers corps de métiers et guildes [7]. L’étatisation du fait religieux se manifeste également par la lutte menée contre les traditions millénaires de l’Islam populaire anatolien. Marquées par l’apport des divers paganismes préislamiques et du christianisme populaire [8], elles sont combattues en tant que superstitions par le nouveau pouvoir [9]. La direction des affaires religieuses est assurée par la Dyanet ??leri Ba ?kanl ??? créée en 1924. Cette institution publique rattachée au Premier ministre à la tête de laquelle est placé un dignitaire religieux sunnite, nomme et révoque l’ensemble des membres du personnel religieux. Elle édite dans les premières années des brochures stigmatisant ce qu’elle définit comme « les fausses croyances », émet des fatwas et centralise la rédaction des prêches, lus dans chaque mosquée par des imams fonctionnaires.

Quand la laïcité française rend le religieux autonome de l’Etat, la laiklik en fait son monopole allant jusqu’à conduire une réforme de l’Islam au cours des années 1930 [10]. Il résultera finalement de la politique religieuse de la République la reconnaissance du seul rite hanéfite à l’exclusion des trois autres écoles du sunnisme [11]. La laïcité à la turque reprend en fait à son compte l’orthodoxie sunnite ottomane et supprime son pendant populaire, communautaire, mystique et traditionnel, susceptible de constituer un contre-pouvoir. Subsistant cependant, il sera le foyer principal de la résistance active et souterraine au processus révolutionnaire mené par la république turque [12].

Laïcité, appartenance nationale et appartenance religieuse

La laïcité turque est donc, dès l’origine la clé de voûte d’un corpus idéologique et d’une pratique du pouvoir autoritaire contraire à l’exercice des libertés individuelles [13]. Elle est dirigée contre la pluralité historique des spiritualités, des langues, des ethnies qui composent la population anatolienne. Solidaire d’une logique d’uniformisation, elle a la discrimination pour corollaire. Sur le plan religieux, au sein de l’Islam, elle a pour conséquence la marginalisation des pratiques alévies [14]. et l’interdiction des confréries. En dehors de l’Islam, les trois communautés religieuses non musulmanes, grecque, arménienne et juive, bénéficiant d’un statut reconnu par le traité de Lausanne (1924) [15], n’échappent pas à une marginalisation de fait. La République laïque se sert d’une religion remodelée pour mettre en place un projet d’Etat-nation turc homogène, si bien que l’appartenance religieuse se confond finalement avec la nouvelle allégeance nationale. En dehors de l’appartenance à la religion officielle, il n’est pas de citoyenneté possible dans le pur modèle kémaliste. Structurée par des catégories propres aux nations déjà formées d’Europe occidentale, la pensée républicaine turque, dans son entreprise d’imitation, se trouve confrontée à la diversité humaine qui est le propre de tout empire.

Une conception ouverte de la laïcité comme solution à la pluralité religieuse entre en contradiction avec la nature complexe du nationalisme turc. L’idée de nation, inexistante au sein de l’Empire ottoman qui ne reconnaissait comme communautés que les différents milletler, ne peut être immédiatement opérante dans l’Anatolie post-impériale [16]. La pression des puissances européennes chrétiennes, l’émergence des nationalismes périphériques et la perte consécutive des territoires ottomans à majorité chrétienne complétée par les massacres et les expulsions de la Première Guerre mondiale et de la Guerre d’Indépendance turque ont fait de l’Anatolie, ultime bastion de l’Empire ottoman, un territoire ou le millet musulman est très majoritaire. Il s’agit dès lors du seul référentiel sur lequel il est possible d’enter une appartenance nationale. Dans cette perspective, se révèle toute la complexité de la conception turque de la laïcité. Symbole performatif de la modernité, elle doit contribuer à l’entreprise de table rase menée par les kémalistes. Dans le même temps, elle doit soutenir une construction nationale qui ne peut reposer que sur ce qui tend à devenir depuis la fin du XVIIIe siècle la référence identitaire principale de l’Empire ottoman, à savoir l’Islam [17].

La fin du XVIIIe siècle correspond au début de l’affaiblissement structurel de l’Empire face aux puissances chrétiennes. Ce processus se déroulera selon deux modalités complémentaires : les pertes territoriales (auxquelles succèderont le triomphe des nationalismes périphériques) et l’établissement de capitulations garantissant aux Etats chrétiens des droits de protection sur les certaines minorités religieuses de l’Empire. La période correspond également au recul mondial des puissances musulmanes - amorcé en 1798 avec l’expédition Egypte - face aux puissances chrétiennes qui entament leur processus de colonisation et leur pénétration missionnaire jusque dans l’Empire Moghol et en Indonésie. C’est dans ce contexte que le califat universel est remis en place par le sultan ottoman et que l’hypothèse d’un repli sur l’Anatolie est déjà envisagé [18]. Il n’est cependant pas lieu ici de s’attarder sur la genèse de l’idée nationale turque mais il convient d’affirmer que, malgré l’influence ponctuelle du discours touraniste païen, qu’elle n’a pu clarifier la nature de ses rapports avec l’Islam. Celui-ci ne pouvant être contourné par la construction identitaire, la laïcité ne peut pas organiser son autonomisation par rapport à l’Etat sans courir le risque d’une division. La laïcité organise la réforme de la religion au service de l’Etat et de l’homogénéisation de la nation. Hors de ce nouvel Islam, rien de turc. C’est le sens de ce qu’Hamit Bozarslan appelle « l’unanimisme turco-islamique » [19] propre à la république turque. Dès lors, la construction de la nation se fera selon les deux modalités de l’assimilation et du rejet/destruction de celui qui pourrait représenter une forme d’altérité, rejoignant par là les structures propres aux systèmes totalitaires contemporains des premières décennies de la république kémaliste.

Toute la complexité de la laïcité turque tient donc de ce décalage entre la volonté d’une élite de construire une nation suivant le modèle fourni par l’Europe et de l’imposer sous l’autorité de l’Etat à une société post-impériale au sein de laquelle la ligne de partage entre l’autre et le même n’est pas tant la langue ou l’appartenance ethnoculturelle que la religion. C’est en cela que la question de laïcité turque ne peut être abordée sans que soit pris en compte le rapport intime quelle entretient avec le discours nationaliste turc. Si l’on peut attribuer sa remise en cause actuelle à l’émergence d’une élite issue de l’Islam traditionnel confrérique anatolien, elle doit également être mise en rapport avec la contestation universelle des grandes idéologies, des grandes utopies.

Bibliographie et notes :
Hamit Bozarslan, Histoire de la Turquie contemporaine, Paris, La Découverte, coll. « Repères Histoire », 2006.
Sibel Demircan, Islam et Laïcité en Turquie – Un siècle d’accords et de désaccords, Mémoire présenté pour le Master recherche, mention « Histoire et Théorie du Politique », spécialité « Pensée Politique », (dir. Jean-Marie Donegani), Ecole doctorale de l’Institut d’études politiques de Paris, 2008.
Tancrède Josserand, La nouvelle puissance turque – L’Adieu à Mustapha Kamal, Paris, Ellipses, 2010.
Bernard Lewis, Islam et Laïcité – La naissance de la Turquie moderne, Paris, Fayard, 1988.
Thierry Zarcone, La Turquie moderne et l’Islam, Paris, Flammarion, 2004.

Publié le 01/09/2011


Journaliste, Allan Kaval travaille sur les politiques intérieures et extérieures de la Turquie et de l’Iran ainsi que sur l’histoire du nationalisme et des identités minoritaires au Moyen-Orient.


 


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