Partie 1 : Jacqueline Chabbi, Les trois piliers de l’islam. Lecture anthropologique du Coran (1/2)
C’est dans ce contexte que se développe une terminologie liée à la guidance, deuxième pilier, et à la piste. Ainsi, le Coran reprend l’image de la corde tissée en poils de chameau (sabab) qu’utilisaient les hommes pour puiser de l’eau au fond des puits ou pour aller chercher le miel le long des falaises. Cette corde, désormais assimilée à la voie tracée par Dieu, s’inscrit de manière horizontale, dans le monde du désert, et de manière verticale, dans la voie l’accès aux Cieux (asbāb al-samā’), inaccessible aux hommes.
Il en va de même de plusieurs thèmes dont la signification a, aujourd’hui, considérablement évolué. Le terme sharī‘a, par exemple, n’est présent qu’une seule fois dans le Coran (1). Il renvoie à un point d’eau où le liquide convoité par les bêtes et les hommes affleure, ne nécessitant aucun effort pour l’atteindre (p.176-177). De manière similaire, le terme de sunna, avant de glisser vers le sens qu’on lui connaît aujourd’hui, désignait la piste du désert que l’on pratiquait depuis longtemps et qu’il était donc recommandé d’emprunter.
L’imaginaire du désert comme un lieu terrifiant fut également mobilisé par le Coran afin de convaincre les hommes à qui s’adressait Mahomet de se rallier. Dans XVI : 3-17, il est notamment fait allusion aux tourments qui attend celui qui refusera de suivre le chemin de Dieu (sabīl Allāh). Ce n’est qu’ensuite, en période médinoise, qu’il est demandé aux hommes de s’engager manifestement dans la voie de Dieu (bi-anfusi-him).
Une inflexion notable du discours coranique a lieu lors de la période médinoise quant à la thématique du combat. Ainsi, graduellement, le triptyque ralliement (īmān), éloignement (hijra) et effort consenti (jihād) va se répéter et prendre une dimension guerrière (qitāl), témoignage direct de l’entrée dans la période des grandes razzias médinoises (p.200). Mais là encore, il s’agit de replacer la parole coranique dans son contexte initial. Le verbe employé pour désigner l’action de combattre est qātala. De troisième forme, il renvoie à une action impliquant deux protagonistes. Ce combat supposait également la possibilité de la mort mais il n’est jamais question de souhaiter sa propre mort ni de vouloir la donner gratuitement. Bien au contraire, dans la société arabique du VIIe siècle, la mort d’un membre de la tribu signifiait l’affaiblissement de la structure tribale et représentait une phobie absolue. Dans le cas d’un combat, le Coran incite toujours à la prudence et à la recherche d’un compromis, perçu comme un don de Dieu (fatḥ) (2). Le texte révélé n’invite jamais non plus à un combat universel et général. Le texte reste totalement ancré dans son cadre historique d’origine (p.204) et tente même, il semble, de contrôler l’appétit pour la razzia des tribus ralliées. Ainsi, le Coran condamne-t-il la razzia de Nakhla où un Mecquois fut tué dans une période de l’année où les actes guerriers étaient fermement proscrits (3). La peur de la mort paraît avoir été une si grande phobie que, dans les évocations que le Coran fait de la bataille de Uḥud, il déploie une rhétorique apte à rallier les hommes des tribus en décrivant l’au-delà comme un lieu où la tribu et le clan seront recomposés dans leur forme originelle. La figure du martyr, si fréquemment arborée par les militants salafistes-jihadites aujourd’hui, est totalement absente du Coran et ne se développera qu’après 680 et la bataille de Karbalā’ (4).
De fait, replacé dans le terreau anthropologique dans lequel le discours s’est révélé et étudié au prisme de la langue arabe ancienne, celui s’avère bien moins violent que ce que l’on pense souvent aujourd’hui. On notera aussi que la violence contenue dans le texte est formellement encadrée et ne dépasse jamais les règles communes de la sociabilité tribale (p.224). Ainsi, dans le choc entre le message dévoilé à Mahomet et les croyances juives très présentes dans la ville de Médine auquel le Coran fait allusion, le contexte anthropologique est une fois encore déterminant. Progressivement, le discours coranique se tend à propos des juifs qui sont peu à peu considérés comme l’incarnation de la rébellion contre la nouvelle divinité malgré tous les bienfaits qu’elle leur a apporté. Mais il faut un motif purement tribal pour permettre à Mahomet de rompre définitivement avec les tribus juives de la ville et d’expulser la plus puissance d’entre elles, les Qurayẓa : ces derniers auraient trahi l’accord passé avec Mahomet lors de la bataille d’al-Khandaq.
À reconsidérer le texte coranique à la lueur du contexte de son apparition, il paraît évident que la Révélation faite à Mahomet ne l’a jamais encouragé à combattre tous azimuts ni à massacrer les hommes qui étaient susceptibles, après que démonstration ait été faite du soutien de la divinité, de se rallier. Ce n’est que plus tardivement, au IXe siècle, que l’injonction de tuer en contexte défensif (5) va se généraliser et dépasser, par le processus de l’abrogation (naskh), celle précisant qu’il n’y a point de contrainte en religion.
Le troisième pilier est celui du don. Nous avons déjà pu le remarquer, et Jacqueline Chabbi va facilement le démontrer, ce dernier pilier est indissociable des précédents.
Forte de sa connaissance des systèmes tribaux préislamiques et des normes régissant les rapports sociaux à la veille de l’islam, Jacqueline Chabbi offre une introduction riche d’enseignements historiques permettant de contextualiser le propos coranique. Le lecteur apprendra donc que le don est encouragé à condition qu’il ne dépossède pas totalement le donateur de ce qu’il possède (p.265). Il est aussi fait état de l’obligation de rendre la pareille pour celui qui a bénéficié d’un don. Cette obligation se traduit, dans le Coran, par la notion de shukr, renvoyant à la gratitude que l’homme doit avoir pour son dieu.
La thématique du don apparaît tôt en période mecquoise. Le don de la divinité est destiné à assurer la survie du groupe et se caractérise, dans le cas de la Révélation, par sa profusion et son surdimensionnement. La sourate XCIV se distingue par la forme du don divin attribué à Mahomet : ainsi, la divinité garantit à son inspiré de garder en mémoire son nom. Dans une société de l’oral, le fait de laisser son nom à la postérité est une manière d’exister (pp.272-273).
Le don va également subir un développement eschatologique, probablement dû au rejet du message par les proches parents de Mahomet. Au don positif s’oppose le don comme châtiment, dont la représentation est une fois encore très liée au contexte géographique du Ḥijāz. Ainsi, le chef de la tribu sera amené à répondre de ses choix devant le Seigneur divin (6) et conduira son groupe vers le bonheur ou vers le malheur, s’il s’est fourvoyé dans ses choix au cours de sa vie. Il y a là un parallèle évident entre la vie terrestre et la représentation de l’au-delà. Le chef de la tribu ayant échoué conduit inexorablement les siens vers la perte en s’écartant des traces de piste dans le désert. Face au Seigneur divin, celui s’étant trompé dans ses choix sera isolé dans un désert chauffé à blanc, cela impliquant par ailleurs la dissolution du groupe de parenté (p.279), véritable phobie des hommes de ce temps.
Quant à l’image du paradis, elle semble s’être développée plus lentement que celle de l’Enfer – ce qui s’explique aisément par le besoin immédiat de l’inspiré de convaincre les hommes de son entourage du bien-fondé de son message en mobilisant des images phobiques parlantes.
L’imaginaire de la rétribution positive paraît être entrée dans le Coran via l’image du jardin (janna), s’être développée en période mecquoise avant de voir sa représentation symbolique se réduire considérablement à l’époque médinoise (p.287). Cet espace de repos s’oppose en tous points à celui de l’Enfer. Il est un espace d’immobilité et de tranquillité, symbolisant le soulagement des tourments de la vie dans le désert comme la rétribution divine. Les hommes y étant admis consommerait un vin n’enivrant pas (7) et y retrouverait des houris (8) et des éphèbes se donnant à eux librement.
À l’époque médinoise, les représentations du paradis se réduisent considérablement. Le paradis est un espace dévolu à la famille et n’est plus conçu qu’à travers l’image du jardin de type oasien.
Mais le don est également terrestre et il fut même inconcevable, selon Jacqueline Chabbi, que l’image de la rétribution divine n’ait pas été avant tout celle d’un don terrestre manifestant dans l’immédiat le soutien de la divinité et accréditant ainsi l’alliance contractée avec elle. Dans une ville désertique telle que La Mecque, constamment soumise aux aléas climatiques et devant s’approvisionner dans la ville montagneuse de Taëf, il est évident que ces dimensions géographiques étaient des composantes majeures de la vie quotidienne. Ainsi, la thématique du don divin rejoint-elle celle de l’attribut divin de création (khalq) évoquée ci-dessus : la divinité ne pouvait être qualifiée de créatrice gratuitement et tous les éléments découlant de cet attribut étaient nécessairement profitables dans l’immédiat pour l’homme (p.327).
Il en est ainsi pour le pâturage (mar‘ā) que la divinité est apte à rendre inépuisable ou des fruits du jardin oasien (9). En échange de ces rétributions divines, l’homme doit manifester de la gratitude à l’égard d’al-Razzāq (10). L’homme est toutefois averti : d’une part, il ne doit pas chercher à augmenter ses biens terrestres au-delà de ce qui lui est imparti, risquant de dévier de la conduite solidaire ; d’autre part, le don est fondamentalement inégalitaire. Le schéma du don divin est proprement vertical et il est dit que le dieu n’attend pas de don en retour. Conséquence : la fonction donatrice devient un attribut privilégié de la divinité rendant l’homme redevable pour toujours (p.343). La gratitude (shukr) est exigée ainsi que l’humilité de l’homme, qui ne doit jamais oublier d’où vient sa récolte au risque de voir la divinité moissonner la terre et priver ainsi l’homme de son moyen de subsistance (11).
La conclusion de l’ouvrage de Jacqueline Chabbi paraît simple, contrastant avec la densité du développement : le Coran révèle au lecteur attentif que l’adhésion au message porté par Mahomet ne fut certainement pas religieuse – au sens où nous l’entendons aujourd’hui. Les hommes d’Arabie du VIIe siècle n’ont jamais cru pour croire (pp.349-350). L’islam « expatrié » que nous connaissons aujourd’hui est celui des civilisations du Moyen-Orient qui ont reconfiguré la parole coranique face à la nécessité consubstantielle aux civilisations de « se donner un fondement mythique et d’adosser sa [leur] légitimité à des récits d’origine » (p.351).
L’ouvrage de Jacqueline Chabbi est scientifique et n’est pas accessible simplement. Sans maîtriser les fondements de la langue arabe, il paraît compliqué de saisir toute l’originalité et le sens même de la méthode de l’historienne – et finalement de suivre de bout en bout le développement de l’argumentaire.
D’une richesse inouïe, cet ouvrage apporte à l’historien un regard parfois neuf, parfois très déstabilisant sur le texte saint et les débuts de l’islam. Déstabilisant, il l’est à n’en pas douter pour les croyants. Il est toutefois le produit d’une solide recherche et d’une vie entière consacrée à l’histoire des débuts de l’islam et apporte un regard rafraichissant sur un texte trop souvent présenté comme ahistorique et mobilisé à tout va au service d’idéologies prétendant s’inscrire au cœur des pratiques recommandées par le Livre et qui sont pourtant en totale contradiction avec ses fondements historiques et anthropologiques.
Jacqueline Chabbi, Les trois piliers de l’islam. Lecture anthropologique du Coran, Seuil, Paris, 2016.
Lien vers les éditions du Seuil : http://www.seuil.com/ouvrage/les-trois-piliers-de-l-islam-jacqueline-chabbi/9782021231014
Notes :
(1) XLV : 18.
(2) Voir, XLVIII : 1.
(3) Voir, II : 217.
(4) Au cours de cette bataille, le petit-fils de Mahomet, Hussein, fut tué et décapité par les armées du calife omeyyade de Damas, Yazīd Ier. C’est une date fondamentale dans l’imaginaire chiite. Sur le sujet, voir, Antoine Borrut, « Remembering Karbalā’ : The Construction of an Early Islamic Site of Memory », Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 42, 2015, pp.249-283.
(5) Voir, IV : 88-91.
(6) LXXXIV : 6.
(7) Voir, LXXXIII : 25 ; LXXXIII : 37 ; LXXXVI : 5 ; LXXXI : 17 ; XXXVII : 47. J. Chabbi apporte une explication historique très intéressante sur l’interdiction du vin par l’islam, expliquant que la boisson et sa consommation surtout, étaient liées à un jeu de hasard bédouin (appelé maysir). L’association des deux auraient conduit à des querelles néfastes et aurait débouché sur l’interdiction de la boisson (pp.293-294).
(8) Ces jeunes filles qui ne sont pas déflorées (LV : 56 et 74) sont décrites comme ayant les yeux constamment baissés. R. Blachère a traduit cela comme un signe de modestie de leur part. J. Chabbi corrige : il ne s’agit guère de modestie selon elle mais de la traduction explicite du fait que ces jeunes filles sont conçues et se conçoivent comme des objets sexuels uniquement. Ainsi donc il ne leur ait jamais proposé de choisir leur partenaire sexuel. Il est à noter que cette représentation a connu une pérennité réelle chez certains musulmans dont la phobie est que leur femme lève les yeux et se mettent ainsi à désirer un autre que celui à qui elles sont destinées (pp.307-308).
(9) Voir, LXXXVII : 4-5 et LXXIX : 31-33 pour la thématique du pâturage et XVI : 5-18 pour la thématique des fruits.
(10) Il s’agit d’un nom de Dieu renvoyant justement à sa fonction de distributeur de subsistance, comme l’indique sa racine rzq et les termes dérivés, tel que al-rizq. Voir, LI : 58.
(11) Voir, LVI : 63-73.
