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Entretien avec Lahcen Daaif – Fondation et évolution de la jurisprudence islamique aux premiers siècles de l’islam. Brève histoire des écoles juridiques sunnites et du développement d’une science de la transmission (1/2)

Par Enki Baptiste, Lahcen Daaif
Publié le 22/03/2018 • modifié le 21/04/2020 • Durée de lecture : 13 minutes

Architectural detail, Baghdad, Iraq

Robert Harding Productions / AFP

Lire la partie 2 : Entretien avec Lahcen Daaif – Fondation et évolution de la jurisprudence islamique aux premiers siècles de l’islam. Brève histoire des écoles juridiques sunnites et du développement d’une science de la transmission (2/2)

Peut-on revenir, dans un premier temps, sur le processus intellectuel historique de formation des principales écoles juridiques (madhhab) de l’islam sunnite ?

Il existe, en islam sunnite, quatre grandes écoles juridiques. Ce nombre arrêté est consensuel et ne tient pas compte des autres écoles qui existèrent et qui furent absorbées par les courants dominants du sunnisme.

L’apparition du terme d’école juridique est assez précoce, mais le sens qu’il portait à l’origine n’avait pas vraiment la même contenance significative qui lui sera donnée deux siècles plus tard. Pour les débuts de l’islam, lorsqu’on parle d’écoles juridiques, il ne s’agit jamais d’institutions formalisées mais d’un corpus d’idées générales cohérentes, défendues par des savants qui se prévalent de remonter à un fondateur. Ce dernier qui n’avait pourtant pas conscience d’être fondateur de quoique ce soit, se considérait en même temps comme un juriste continuateur d’une lignée d’autorités juridiques antérieures.

On considère Abū Ḥanīfa (m. 150/767) comme le premier fondateur d’une école juridique. Contemporain de vingt ans de l’école malikite, dont on attribue la paternité à l’Imam Mālik b. Anas (m. 179/795), le hanafisme se développa surtout autour des savants de la ville de Kūfa, en Irak. Avant de s’exporter au Maghreb et de s’imposer comme l’école juridique dominante dans la région, le malikisme avait pour centre originel le Ḥijāz et en particulier la ville de Médine.

De manière générale, le hanafisme, professant la doctrine juridique d’Abū Ḥanīfa fut considéré, a posteriori, comme l’école favorisant le plus l’opinion individuelle (ra’y) notamment à travers le fondement juridique de l’effort de réflexion personnelle (istiḥsān) au point de faire passer parfois le texte coranique au second plan. Ce qui est clair à l’époque, c’est que le ḥadīth n’a pas encore le statut qu’il acquerra plus tardivement et qu’il n’est pas considéré comme à la base de la jurisprudence. C’est lorsque se développeront et se formaliseront les écoles juridiques hanafite et malikite à l’initiative des disciples des fondateurs que les traditions prophétiques prendront une valeur en jurisprudence.

C’est aussi dans les montagnes du Ḥijāz que naît le shafi‘isme. C’est l’enseignement de l’Imam Muḥammad b. Idrīss al-Shāfi‘ī (m. 204/820) qui donna corps à cette doctrine considérée comme celle de la pensée juridique la plus systématisée. Al-Shāfi‘ī fut très influencé par la pensée savante médinoise et fut lui-même un disciple de l’Imam Mālik dont il avait rapporté une recension de son Muwaṭṭa’. Si ses maîtres furent des juristes, certains favorisaient également le traditionnisme. Al-Shāfi‘ī, dans la lignée de Mālik, se fera un défenseur important de la cause des traditionnistes (ahl al-ḥadīth) afin que le droit n’ait pour base, après le Coran, que le ḥadīth. D’où le traditionnisme qui s’inscrit au sein du traditionalisme contre lequel il entre quelques fois en rivalité. Ce dernier renvoie au mouvement religieux primitif constitué autour de la figure de l’ascète al-Ḥasan al-Baṣrī (voir ci-dessous) et fondé sur la pratique vivante du prophète (al-sunna). C’est ainsi que les traditionalismes furent désignés sous l’appellation des « gens de la sunna et de la communauté » (ahl al-sunna wa l-jamā‘a) et se firent les défenseurs du modèle prophétique et de la pratique des Compagnons contre les courants schismatiques des débuts de l’islam. À l’inverse, le traditionnisme ne verra le jour que plus tardivement et renvoie aux gens qui feront du ḥadīth et de la tradition des Compagnons leur spécialité. Ces traditionnistes se caractériseront par leur rejet de la raison (al-‘aql) ou de la rationalité en matière religieuse. Cela explique qu’al-Shāfi‘ī prône d’exclure la réflexion personnelle du processus d’élaboration de la jurisprudence.

C’est à Bagdad et non dans la péninsule Arabique qu’il pose les bases de sa doctrine, au gré des controverses qu’il eut avec des partisans de la doctrine hanafite. Il se confronta notamment à l’un des plus célèbres partisans du credo d’Abū Ḥanīfa, al-Shaybānī (m. 189/805) qui fut aussi l’un des principaux rapporteurs du Muwaṭṭa’ de l’Imam Mālik. C’est d’ailleurs cet homme qui est considéré aujourd’hui comme le véritable théoricien du hanafisme, bien plus que ne l’aurait été le juge supérieur Abū Yūsuf Ya‘qūb (m. 179/795). Les sources nous ont laissé la trace de quelques controverses (munāẓarāt) qui eurent lieu à Bagdad et notamment celles qui opposèrent al-Shāfi‘ī à al-Shaybānī. Le défenseur du hanafisme se confronte alors pour la première fois à un savant traditionaliste, car rejetant l’opinion préférentielle et l’usage excessif du raisonnement analogique (al-qiyās), mais prônant également les arguments traditionnistes et remettant en cause le recours systématique à la rationalité en matière religieuse.

Après al-Shāfi‘ī viendra celui que l’on considère comme le dernier fondateur d’une école juridique, Ibn Ḥanbal (m. 241/855). Ce dernier est parfois présenté par les juristes shāfiʿites comme un simple disciple d’al-Shāfi‘ī, puisque les deux hommes se seraient rencontrés à deux reprises. Mais l’une de ces rencontres, qui aurait eu lieu à La Mecque, est rejetée par les disciples d’Ibn Ḥanbal, dont Ibn Taymiyya et par certains historiens qui pensent qu’Ibn Ḥanbal, au cours de la discussion, faisait bien trop d’honneurs à al-Shāfi‘ī alors que ce dernier n’était âgé que d’une quinzaine d’années de plus que le savant bagdadien. Selon la coutume dans le milieu d’enseignement traditionnel, quinze ans est un écart insuffisant pour pouvoir parler d’un hypothétique rapport de maître à disciple.

Comment apparut une méthode de compilation des paroles prophétiques et quels furent les critères qui se formalisèrent chez ces savants ?

La méthode met du temps à se formaliser et à être canonisée. La plupart des transmetteurs des traditions dans les premiers siècles sont des incultes et rapportent des dits du prophète et des premiers Compagnons par iḥtisāb, c’est-à-dire par dévouement à Dieu, pour servir la religion, et non dans un objectif de canonisation des paroles.

Un palier est franchi au début du deuxième siècle de l’Hégire. Les sources textuelles proches du proto-sunnisme indiquent un basculement dans la méthode de transmission. Jusqu’alors, il n’était pas question de contester la transmission d’un ḥadīth. C’est suite à la fitna, la discorde, que les musulmans auraient ressenti le besoin de rapporter les dits du prophète selon une méthode à définir. Les historiens n’ont toutefois jamais su de quelle fitna il s’agissait : celle faisant suite à la mort de ‘Uthmān ; celle conduisant à la guerre entre ‘Alī et Mu‘āwiya ou la fitna omeyyade ? Ibn Sīrīn (m. 110/729), l’un des principaux Successeurs, appelés tābi‘ūn – il s’agit des hommes ayant fréquenté de près les Compagnons du prophète qui n’ont jamais vu ce dernier –, dans l’un de ses propos que lui attribuent les sources narratives aurait dit que toutes les transmissions des uns et des autres étaient acceptées avant la fitna. Depuis, il est demandé systématiquement de nommer les autorités sur lesquelles les transmetteurs de ḥadīth-s s’appuyaient, selon la formule consacrée, « nommez-nous vos autorités » (sammū lanā rijālakum). On peut déceler là le premier palier de la critique face à des penchants sectaires caractérisant toujours les débuts d’une religion.

Mais Ibn Sīrīn n’est pas le seul à manifester ce doute face au processus de transmission des paroles prophétiques. Il côtoie de près al-Ḥasan al-Baṣrī (m. 110/728). Tous deux sont originaires de la ville irakienne de Baṣra, qui peut être considérée comme le cœur réel du sunnisme, du parti de la communauté (ahl al-sunna wa l-jamā‘a), un nom sûrement plus approprié pour l’époque, puisque le terme de sunnisme n’apparaîtra que plus tardivement.

Si Ibn Sīrīn représente plutôt le sunnisme au sens traditionnel, al-Ḥasan al-Baṣrī incarne déjà sa forme mystique par une pratique de l’ascèse accentuée et très assumée. Il était considéré comme la figure la plus attristée (bathth) d’entre les Successeurs, doublée d’un talent inégalé d’orateur (balīgh faṣīḥ). Rien de ses écrits ne nous est parvenu, mais il fut sûrement l’auteur d’épîtres dont des morceaux ont été transmis dans des chroniques du troisième siècle de l’Hégire, mais dont l’authenticité a été remise en question.

C’est un siècle après ce premier stade de la critique, incarné par des savants comme Ibn Sīrīn et al-Ḥasan al-Baṣrī, que s’enclenche le deuxième plan de la critique avec les compilations canoniques très strictes de ḥadīth-s par al-Bukhārī et de Muslim. Entre-temps, principalement au cours du deuxième siècle de l’Hégire, sont apparus des traditionnistes comme ‘Alī b. al-Madīnī (m. 234/849), Ibn Ma‘īn (m. 233/848) et Ibn Rāhawayh (m. 238/853) tous trois compagnons d’Ibn Ḥanbal et Abū Zur‘a al-Rāzī (m. 264/878). Ibn Ma‘īn, par exemple, était connu pour être l’un des plus perspicaces évaluateurs des transmetteurs de son époque, poussant la critique jusqu’à un stade encore jamais atteint. Selon lui, l’évaluation de la crédibilité d’une personne devait prendre en compte sa posture, ses propos ou encore sa façon de s’habiller. Le développement graduel mais manifeste de telles exigences critiques par des savants dans le courant du troisième siècle permet de revenir sur l’idée parfois soutenue par des orientalistes, selon laquelle il n’y aurait eu aucune avancée dans l’effort de critique avant les compilations monumentales d’al-Bukhārī et de Muslim. Au-delà des noms cités ci-dessus, des études papyrologiques attestent de l’existence, dès le milieu du deuxième siècle voire avant de listes désignant des transmetteurs ayant rapporté des dits prophétiques. Au demeurant, il semble plus approprié de parler de Garants et non plus de transmetteurs. En effet, dans le cas présent, il s’agit d’une parole quasiment divinisée, la parole du prophète étant considérée, comme le stipule le Coran, très proche de la parole de Dieu. Celui qui la diffuse est donc tenu pour un véritable garant de sa véracité, et en tant que tel il se différencie d’un simple transmetteur de tout autre propos ou savoir.

On se rend donc compte que ces premières phases de développement de la critique se rapportent bien plus à la chaîne de Garants (sanad, pl. asānīd) qu’au contenu du ḥadīth (le matn, pl. mutūn). C’est à l’initiative des quatre traditionnistes cités ci-dessus que se développe la critique des Garants, à savoir la science du ‘ilm al-rijāl dans le vocabulaire technique des traditionnistes. Al-Bukhārī est sûrement celui qui incarne le mieux ces développements critiques. Pour composer son Ṣaḥīḥ – que l’on traduit en français par l’Authentique –, ce dernier aurait trié parmi 600 000 ḥadīth-s qu’il connaissait par cœur et en aurait retiré 12 000 jugés valables. Si l’on tient compte des répétitions parmi ces 12 000, on peut évaluer le nombre de ḥadīth-s composant l’ouvrage à environ 4 000. Le tri est donc extrêmement exigeant. Le savant se serait penché de près sur le processus de transmission de la parole prophétique et se serait imposé une méthode de sélection incluant notamment la nécessité de vérifier systématiquement que deux Garants se soient rencontrés physiquement, sans quoi le ḥadīth est estimé non valable. La composition de son Authentique lui demande donc un travail colossal pour recouper les dates de mort et les éventuels voyages des différentes autorités présentes dans les asānīd. De même, le savant et compilateur intègre la dimension de vraisemblance parmi ses exigences. Ainsi rappelle-t-il avoir exclu de son Ṣaḥīḥ un ḥadīth comportant des informations suggérant ce qui devait advenir à son époque et qui n’avait pas eu lieu.
Ces exigences, que l’on retrouve dans le processus de composition de la somme d’al- Bukhārī, sont inédites à l’époque et le résultat dépasse de loin tout ce qui a pu se faire avant lui.

Ce souci méthodologique d’attestation de la véracité en transmission est sans commune mesure avec ce que les historiens ont pu retrouver dans le judaïsme. Il y eut bien un souci manifeste de maintenir un sanad pour transmettre des traditions morales et religieuses, mais cela n’a pas duré aussi longtemps qu’en islam et ne s’est pas développé partout. Au contraire, dans le proto-sunnisme puis dans le sunnisme comme dans le chiisme et le kharijisme – plus tardivement –, cette méthodologie se répand de manière générale. C’est dans ce contexte de collecte que se développent les voyages visant à chercher et à compiler des ḥadīth-s. Il y avait alors un engouement général pour la mise par écrit des traditions prophétiques, sous forme de musnad (pl. masānīd) (classification des ḥadīth-s par leurs premiers rapporteurs). En outre, des hommes se déplaçaient désormais en se présentant comme spécialistes du ḥadīth : il y a effectivement un prestige à être muḥaddith. C’est également dans ce contexte qu’apparaît auparavant la catégorie muṣannaf (compilation ordonnée par thèmes) sous le qalam de ‘Abd al-Razzāq al-Ṣan‘ānī (m. 211/826) – qui fut l’un des maîtres d’Ibn Ḥanbal, lequel se rendit au Yémen pour recueillir sa science et à qui on attribue un musnad – ou d’Ibn Abī Shayba (m. 234/849). À ce moment, on commence aussi à rédiger des Sunan-s qui se présentent comme des compilations de propos du prophète, de manière à ce qu’ils soient accessibles comme œuvres juridiques et théologiques. On y fait place également à des paroles attribuées aux Compagnons de la première et deuxième génération.

Les méthodes de compilation évoluent donc graduellement et les compilateurs revendiquent la manière de composer leurs ouvrages. Ibn Ḥanbal, lorsqu’il compose son Musnad, affirme choisir ce format pour témoigner de sa considération aux Compagnons du prophète pour la transmission des traditions. Le résultat est volumineux puisque le Musnad Ibn Ḥanbal est une somme de 28 000 à 30 000 ḥadīth-s : il n’y a pas de compilation de ḥadīth-s plus volumineuse que celle-ci. Cela permet par ailleurs de revenir à al-Bukhārī et d’attester de l’absolue rigueur dont ce dernier fit preuve lorsqu’il composa son Ṣaḥīḥ : en effet, Ibn Ḥanbal mourut quinze ans avant le savant de Bukhārā. Ce dernier avait donc à disposition une somme monumentale de dits prophétiques et aurait pu vouloir la compléter plus encore. Il choisit pourtant de l’élaguer considérablement. La compilation d’al-Bukhārī fut le point de départ d’une recherche continuelle dans ses pas, d’encore plus d’authenticité. Ainsi, toute la postérité se calqua sur son travail, même lorsqu’il s’agit de compléter son recueil. C’est dans cette optique d’exhaustivité qu’est créé le procédé d’istidrāk (rattrapage) : les savants ne remettent plus en question les bases de la critique du Persan, mais testent sa méthode et s’autorisent ainsi d’intégrer à la sphère du Ṣaḥīḥ de nouveaux ḥadīth-s supposés avoir échappés à la vigilance du compilateur. Les nombreux ouvrages composés pour compléter les compilations d’al-Bukhārī ou de Muslim au moyen des procédés d’istidrākāt (ayant pour objet le matn) et d’istikhrājāt (extractions, ayant pour objet le sanad), témoignent que les auteurs de recueils de ḥadīth-s ne se sont pas contentés de rechercher le Ṣaḥīḥ uniquement suivant les cloisons imposées par ces deux grands maîtres en la matière.

La compilation devint donc, dès la fin du deuxième siècle de l’Hégire, une activité fondamentale. Elle pouvait s’avérer gratifiante d’un point de vue social en ce qu’elle permettait à certains compilateurs d’en vivre. Ce n’était pas le cas d’Ibn Ḥanbal qui refusait tout salaire pour l’enseignement du ḥadīth, mais au contraire, lorsque sa bourse était à vide lors de ses voyages pour la collecte de ḥadīth-s, il se proposait de recopier des feuillets entiers (al-daftar) de ḥadīth-s contre une somme modique.

Qu’est-ce qui expliquait cet intérêt si important pour la compilation écrite des paroles prophétiques ? Après la révélation de la parole divine, du point de vue traditionniste il était inconcevable de se contenter d’efforts personnels, notamment tant que l’on pouvait rapporter quelque chose attribué au prophète. Certains savants, comme al-Shāfi‘ī, affirmaient même que cela revenait à trahir le prophète. Ce dernier, évoquant cette question, statue ainsi que celui partant de sa propre opinion après un effort de réflexion légitimé par son appartenance à une école juridique ou à une lignée de grands théoriciens en jurisprudence et qui propose sa propre opinion préférentielle (istiḥsān) s’approprie la religion de Dieu et se met à la place du prophète ; ce qui est, évidemment, impardonnable. Cela permet à al-Shāfi‘ī de rappeler la dualité fondamentale que le Coran énonce par la formule consacrée, « Dieu et Son prophète » (Allāh wa rasūluhu). Ainsi, la pratique de l’istiḥsān constitue la preuve de l’ignorance de celui qui prétend penser alors qu’il y a un texte révélé qui répond aux questions et les paroles du prophète à compiler. Pour autant, al-Shāfi‘ī ne prétendit jamais être muḥaddith et se contenta de s’intéresser au fiqh. Ibn Ḥanbal, au contraire, se pencha tout autant sur les questions de collecte, de jurisprudence et de transmission. Cette science des autorités (‘ilm al- rijāl) déjà mentionnée ci-dessus, fut à l’origine de ce qu’on appelle les su’ālāt, c’est-à-dire les questions se rapportant au ḥadīth et ses Garants, et non à des problématiques ayant trait à la jurisprudence – on parle alors des masā’il (responsa). Ainsi, al-Bukhārī consacra des ouvrages à ces questions de transmission et sur les avis que les autorités critiques avaient de tel ou tel Garant – ce dernier était alors évalué soit positivement avec des qualificatifs positifs, comme fiable (thiqa), sincère (ṣadūq), sûr (thabt), béni (mubārak) ou pieux (taqī), soit négativement avec des qualificatifs négatifs du type, faible (ḍa‘īf), menteur (kadhdhāb), délaissé (matrūk). De tels développements furent également à l’origine de la formation de généalogies sur les transmetteurs, qui se trouvaient de cette manière, affiliés à une tribu, ou identifiés à une zone géographique, ou à une cité. Des compilateurs et savants spécialisés dans cette science étaient alors en mesure de dresser la généalogie des asānīd-s et les rapporter à un espace de production spécifique (isnād de Kūfa, Baṣra, Bagdad, Damas ou du Ḥijāz).

Pourtant, si la compilation des paroles prophétiques était devenue un art et participait même parfois à déterminer un mode de vie scrupuleux chez certains traditionnistes comme Ibn Ḥanbal, son organisation et son ordonnancement en chapitres (bāb, pl. abwāb) n’était pas encore tout à fait systématisés et ne sera effective que plus tard. C’est ce qui explique probablement, outre le nombre faramineux de ses ḥadīth-s, que le Musnad du savant bagdadien ne figure pas parmi les six livres de ḥadīth-s canoniques (al-kutub al-sitta) (1). Le manuscrit de ses responsa, Masāʾil, recueillies par son disciple Abū Dāwud, préservé à la bibliothèque de Damas et publié de nombreuses fois, rend compte de l’organisation de l’ouvrage selon le cadre qui sera celui des kutub al-fiqh – les œuvres juridiques. L’ouvrage commence par traiter des ablutions – Bāb al-ūḍū’ – et respecte ainsi une présentation canonique. Mais à l’époque du juriste irakien, le temps est surtout à la collecte, à l’accumulation et au tri critique.

Note :
(1) Ces six ouvrages désignés comme canoniques par le sunnisme sont : le Ṣaḥīḥ al-Bukhārī ; le Ṣaḥīḥ Muslim ; les Sunan al-Tirmidhī ; les Sunan Abū Dāwud ; les Sunan al-ṣughrā d’al-Nassā’ī et les Sunan d’Ibn Māja.

Publié le 22/03/2018


Actuellement en master recherche, rattaché au CIHAM (UMR 5648) et à l’université Lumière-Lyon II, Enki Baptiste travaille sous la direction de Cyrille Aillet sur la construction d’un imaginaire politique du califat.


Arabisant et chercheur en islamologie au CIHAM (Histoire, archéologie et littérature des mondes chrétiens et musulmans médiévaux) à Lyon, Lahcen Daaif a soutenu une thèse d’islamologie en 2004 à l’Université Paris 3 qui portait sur Ibn ?anbal, son statut de juriste et sa pratique de l’ascèse. Il poursuit depuis des recherches sur les manuscrits islamiques des premiers siècles de l’islam et a publié de nombreux articles sur la constitution, le fonctionnement et les principes de la jurisprudence sunnite.


 


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