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Alfred Morabia, Le Ğihâd dans l’Islam médiéval, le « combat sacré » des origines au XII° siècle

Par Yara El Khoury
Publié le 04/08/2014 • modifié le 29/04/2020 • Durée de lecture : 12 minutes

D’emblée, le titre nous sort des sentiers battus. Au Jihad des journaux se substitue un Ğihâd à l’orthographe inusitée, plus savante. Le Jihad, « guerre sainte » au nom de l’Islam, est, à l’heure actuelle, un phénomène déroutant dans sa logique qui semble surgir d’un autre âge. Pour l’expliquer, grande est la tentation d’invoquer des pratiques issues du Moyen Age, époque qui, dans l’imaginaire occidental, reste synonyme d’obscurantisme. Or, cet ouvrage d’érudit se propose justement de parler du Ğihâd – l’auteur préférant à « guerre sainte » l’expression plus pertinente de « combat sacré » – au Moyen Age, pour expliquer, textes à l’appui, ses origines historiques et ses fondements théologiques et juridiques. Et afin de se démarquer du Moyen Age occidental, le titre parle d’Islam médiéval, âge d’or voué à une sempiternelle nostalgie dans le monde arabo-musulman.

La première partie de l’ouvrage est historique. L’auteur y retrace à travers quatre chapitres les origines du Ğihâd. Un tableau complet de l’Arabie antéislamique dans ses structures politiques, sociales et économiques est brossé de façon magistrale. Le lecteur y est plongé dans un univers où l’aridité du sol et la précarité des ressources engendrent des rapports sociaux basés sur la violence. C’est le règne de la razzia et de la vendetta qui, chose très importante, obéissent à des règles, exaltent des vertus quasi chevaleresques et font appel à l’intervention du divin. Dépourvue d’Etat central, traversée par des voies de commerce très anciennes, subissant les influences conjuguées de Byzance et de la Perse sassanide, du judaïsme et du christianisme, l’Arabie du début du VII° siècle fait irruption dans l’histoire du Proche-Orient, puis du monde, à travers la Révélation d’un nouveau monothéisme, l’Islam.

La Révélation se manifeste par la prédication d’un Prophète, Muhammad, « mélange de Jésus et de Charlemagne » selon la formule de Maxime Rodinson. Chassé de sa ville natale La Mecque par l’oligarchie des marchands, il trouve refuge à Médine, ville où est née sa mère. Là, la religion naissante se dessine sous la forme d’un établissement politique. Prophète armé, Mohammad manie de concert les armes, la diplomatie et l’injonction religieuse. Sous son commandement, la razzia, mode traditionnel de survie et de redistribution des richesses, se mue en un combat pour la Religion d’Allah, Dieu apportant Sa caution aux hommes en armes. A cela s’ajoute une caractéristique nouvelle très éclairante pour notre époque : le Ğihâd devient une affaire étatique, conduite par un chef d’Etat, en l’occurrence Mohammed lui-même, qui a réussi à fédérer de son vivant une grande partie des tribus, créant ainsi le noyau d’un Etat central islamique. Pour l’auteur, le Prophète n’a jamais eu conscience de fonder une religion appelée à l’universalité. Le message coranique conserve de lui l’image d’un Prophète arabe, qui a donné aux Arabes le monothéisme dont ils étaient dépourvus, dans un Livre écrit en leur langue : « Nous l’avons révélé en langue arabe, afin que vous le compreniez » (Sourate XII de Joseph, 1, 2).

De fait, après sa mort, le Prophète laisse la communauté naissante singulièrement démunie. L’absence d’héritier clairement désigné fait naître les luttes de pouvoir et les schismes, et l’ancrage insuffisant du Message coranique provoque des défections en série de la part de tribus dont l’objectif premier est de se débarrasser de l’emprise des villes du Hedjaz, La Mecque et Médine. C’est dans le cadre des « guerres d’apostasie » conduites par le premier calife Abou Bakr que l’Islam naissant découvre, un peu par inadvertance, l’intérêt qu’il a à s’étendre sur les régions septentrionales, Irak et Syrie, qui ont toujours constitué une sorte d’espace vital pour les tribus en quête de pâturages. Ainsi commencent les conquêtes musulmanes que l’auteur analyse avec une grande finesse, démontrant les parts respectives qu’ont pu y prendre les différents facteurs religieux, psychologiques, et surtout économiques. C’est le premier qui, curieusement, paraît avoir occupé la place la plus infime. Les combattants partis à la conquête de terres nouvelles n’étaient pas tous parfaitement islamisés ; les populations des territoires conquis étaient le plus souvent laissées libres de pratiquer leurs cultes, car il était plus intéressant de les soumettre aux taxes exigées des « Infidèles ». Ce n’est qu’après coup, une fois cette période terminée et les Empires musulmans solidement établis, que les conversions se font jour. C’est à ce moment-là aussi que la science juridique s’empare du récit des origines, lui donne sa justification religieuse a postériori et, ce faisant, codifie le Ğihâd pensé comme un combat contre les Infidèles.

En 750 prend fin l’Empire omeyyade et l’Empire abbasside voit le jour. La translation de la capitale de Damas à Bagdad consacre la fin de l’emprise arabe sur le monde musulman. Désormais l’Empire est davantage tourné vers l’Est, les mondes persan et turcophone. Ayant atteint son extension maximale, du détroit de Gibraltar à la Chine, il sombre dans des séparatismes à connotation à la fois religieuse et nationaliste qui mettent à mal le pouvoir central du calife. En parallèle fleurissent des courants philosophico-religieux divers, fruits de la rencontre de l’Islam avec les civilisations développées des régions conquises. Ces phénomènes de désagrégation ont pour effet de disperser l’énergie du Ğihâd sur plusieurs fronts, le plus souvent internes, et de l’affaiblir. Il faudra l’irruption des Croisades en Orient, période au seuil de laquelle le récit historique s’arrête, pour que le Ğihâd se réveille ponctuellement de la torpeur qui l’avait progressivement envahi, avant de retrouver une intensité beaucoup plus modeste.

Après le récit historique, vient la deuxième partie consacrée à l’exposé des sources scripturaires du Ğihâd. Le premier chapitre aborde la plus importante d’entre elles, le Coran. De la multitude de versets cités et commentés par l’auteur, nous apprenons les formes linguistiques que le combat sacré a revêtues, et la gradation de l’hostilité contre les Gens du Livre, les Juifs surtout, mais aussi les chrétiens, au fil des démêlés dogmatiques que le Prophète a eus avec eux. De plus, en vertu du principe d’exégèse coranique qui stipule que les versets tardifs abrogent ceux qui les ont précédés, les exhortations au combat finiront par rendre inopérantes les manifestations d’admiration émises à l’égard des monothéismes juif et chrétien au cours des premières phases de la Prédication. Mais de quel combat s’agit-il ? Pris dans son acception littérale, le mot Ğihâd signifie avant tout « effort », le sens de « combat armé » apparaissant beaucoup moins dans le texte coranique. Et si le Coran appelle effectivement à combattre les Infidèles, il est absolument muet sur les modalités dudit combat et sur son ampleur géographique. Pour ce qui est de ce dernier point, il convient de noter que le texte de la Révélation est circonscrit à l’aire arabe et n’évoque jamais le monde situé hors de la péninsule.

Ce que le Coran ne développe pas est formulé dans un autre corpus qui complète la Révélation. Il s’agit de la Tradition qui fait l’objet du second chapitre de cette deuxième partie. Elle est composée elle-même de deux grands ensembles : la Sirâ al-nabawiyya qui relate les actions du Prophète et le Hadith qui retranscrit ses propos, ou, pour plus précisément, les propos qui lui ont été attribués. Car cette véritable Imitation du Prophète, dont la personne a servi d’exemple aux musulmans à travers les âges, a été composée au cours des trois premiers siècles de l’Islam, âge des conquêtes mais également âge des luttes intestines et des schismes. C’est donc dans un contexte trouble que les compilateurs de ces Traditions ont été à l’œuvre et ont produit des recueils qui renferment l’image d’un Islam ouvertement belliqueux, haineux et vengeur à travers tous ceux qui ont déconsidéré le Prophète et son Message. Dans le commentaire qu’il fait des nombreux extraits cités, l’auteur ne laisse planer aucun doute sur le manque de véracité de ces textes, n’hésitant pas à les qualifier de « forgeries ». Constitués pour justifier a postériori la guerre contre les Infidèles et les schismatiques, ils se contredisent souvent, disant volontiers une chose et son contraire. Il semblerait que les auteurs de ces vastes compilations ne s’intéressaient pas tant à la cohérence de ce qu’ils rapportaient qu’à la fiabilité supposée des chaînes de témoins dont la respectabilité devait à elle seule être un gage d’authenticité.

Dans la troisième partie, l’auteur présente les textes juridico-théologiques qui exposent les préceptes du Ğihâd. Tous ses aspects sont présentés : principes idéologiques, financement, droits et devoirs des souverains et des combattants, méthodes de combat, butin, captifs, musulmans apostats ou espions … en somme les modalités que le Coran n’aborde pas du tout ou si peu trouvent ici leur développement, dans des recueils appelés Siyar. La rédaction de ces textes se situe dans le contexte de l’élaboration du fiqh¸ défini par l’auteur comme « effort de compréhension et de méditation humaines sur les devoirs du Croyant » (p : 179). Cette activité juridique est née d’un besoin qui s’est fait sentir très tôt en Islam : légiférer. La législation a vu le jour sous le nom de Sunna, « pratique idéale » (p : 180), définie à partir du raisonnement humain, inspirée par l’infinie richesse des héritages des pays conquis, et en conformité avec la nouvelle religion qui en était à ses premiers balbutiements. Seulement, avec le temps, la montée des dangers et la multiplication des schismes, la diversité des sources du droit s’estompe et seules s’imposent les sources scripturaires qui ont fait l’objet de la deuxième partie du livre : Coran, Sira nabawiyya et Hadiths, surtout les deux derniers dont nous avons déjà vu le peu de fiabilité. La vitalité première de l’Islam se meut peu à peu en rigidité et la Sunna devient synonyme de traditions figées. Toujours est-il, les recueils de Ğihâd, composés à une époque où le combat au nom d’Allah s’effilochait au contact de la pratique réaliste du pouvoir dans des Empires régis par des nécessités politiques, présentent deux aspects très importants : ils constituent des manuels de droit international qui précisent le droit de la paix et de la guerre avec un souci extrême du détail ; aux yeux des fidèles, ils ont revêtu à travers les âges le pouvoir magnétique d’un idéal auquel, au gré des circonstances, on continue d’aspirer.

S’il est un corollaire immédiat du Ğihâd, c’est bien la conduite à tenir à l’égard de tous ceux qui vivent en terre d’Islam sans en adopter la religion : les Gens du Livre, Juifs, Chrétiens et Zoroastriens. A eux s’applique le régime des Dhimmis, statut des protégés de l’Islam, littéralement « sur la conscience » des musulmans, mais néanmoins statut inférieur de citoyens de seconde zone, soumis à des impôts particuliers et des discriminations, boucs émissaires livrés parfois à la vindicte populaire, qui peuvent payer de leur vie les périls, internes et externes, qui menacent la Communauté des Croyants. Dans ce second chapitre de la troisième partie, l’auteur développe la longue série des lois discriminatoires qui touchaient les non-musulmans en pays d’Islam, tout en les nuançant de quelques considérations qui relèvent du savoir académique et du bon sens. En effet, comme pour tout ce qui a trait au Ğihâd, le statut des Dhimmis n’a aucun fondement sérieux dans le Coran ; il a été forgé tardivement à partir des compilations de Hadiths, et il a été inégalement appliqué en fonction des lieux et des époques. Ce statut n’avait rien d’exceptionnel ; d’autres sociétés à travers les âges ont conçu un traitement inégal touchant une partie de leurs membres, pour des raisons diverses : métèques et esclaves à Athènes, non-citoyens à Rome, juifs à Byzance, …. Tirant une part importante de leurs revenus des impôts payés par les Gens du Livre, les Empires musulmans successifs n’ont rien fait pour hâter leur conversion à l’Islam, ni par la persuasion, ni par la contrainte. Ils ont eu recours à leurs services, notamment dans le domaine des transactions financières, car le prêt à intérêt est interdit en Islam. Qualifié de « tolérantisme dédaigneux » par Louis Massignon, le statut des Dhimmis, tel qu’il a été appliqué, a eu le mérite de permettre aux Eglises d’Orient de traverser le temps en gardant intacts leurs rites, leurs langues liturgiques, leurs lieux de culte et leur clergé, ainsi que leurs traditions.

La quatrième et dernière partie de l’ouvrage traite du Ğihâd interne, celui pratiqué au sein de la Communauté des Croyants, contre tout ce qui est susceptible de porter atteinte à son unité et son cheminement dans le cadre spirituel et temporel défini par l’Islam. Ce Ğihâd interne revêt trois aspects.
Découlant de la vision islamique qui fait du pouvoir établi le dépositaire, par la volonté d’Allah, de l’orthodoxie dogmatique, le Ğihâd coercitif et défensif invite les musulmans à faire allégeance à leurs dirigeants politiques tout en combattant les hérésies et autres séditions qui mettent à mal le pouvoir temporel. En revanche, une théorie de la licéité du combat contre un pouvoir jugé usurpateur ou impie a été formulée au sein des différents schismes et rébellions qui ont vu le jour après la mort du Prophète. Aux juristes-théologiens est revenue la charge délicate de fournir le cadre théologique et légal de cette lutte interne, à l’image de ce qu’ils faisaient au même moment pour le Ğihâd orienté vers les Infidèles non-musulmans. Tout aussi important est l’iğtihâd, l’effort déployé dans le cadre du fiqh pour interpréter la Loi. De peur que cette interprétation ne dévie de l’impératif de conservation de l’ordre établi, l’iğtihâd a été très vite bridé et circonscrit à un simple commentaire du Corpus officiellement admis.

Le Ğihâd moral est la deuxième forme du Ğihâd interne, celle qui convie le Croyant à une lutte constante contre les démons qui empêchent son âme d’accéder à Allah. De plus, en vertu de l’injonction coranique d’ordonner le Convenable et d’interdire le Blâmable, cette forme de Ğihâd s’est inscrite dans le cadre d’une responsabilité communautaire qui a pris des formes diverses, allant de la simple injonction au recours aux armes contre ceux qui, par leurs comportements inconvenants, menacent la cohésion de la Communauté. Or, si la cohésion communautaire nécessite un conservatisme social et moral, elle requiert également un conservatisme politique qui met le pouvoir, même considéré comme inique, à l’abri des censeurs et des agitateurs. C’est à cette tâche d’équilibriste que les travaux des juristes-théologiens se sont attelés.

Pour finir, le Ğihâd spirituel n’est autre que la tendance ascétique présente dès les origines en Islam. Né au départ sous la forme de pratiques individuelles, le mysticisme musulman a rattaché l’Islam aux autres courants mystiques et érémitiques qui foisonnaient en Orient, puis il s’est mu en confréries encadrées par le pouvoir et par les penseurs des différentes écoles juridiques. Il a été ainsi intégré au combat multiforme du Ğihâd, dont les composantes sont difficilement dissociables, tout en circonscrivant l’effort mené pour la Religion d’Allah dans les limites strictes de l’orthodoxie. Erigé en nécessité dans une Communauté qui avait d’elle-même la vision idéalisée d’une unité intrinsèque sous le commandement de dirigeants vertueux, mais néanmoins confrontée à la dure réalité des schismes et de l’iniquité des détenteurs du pouvoir, le Ğihâd interne, Ğihâd majeur, connut une postérité dans l’application qui dépassa de beaucoup celle du Ğihâd mineur engagé contre les Infidèles. Pourtant c’est ce dernier qui affleure instantanément à l’esprit des Musulmans et des non Musulmans quand il est question du Combat sacré.

Né au Caire en 1931 et décédé en 1986, Alfred Morabia a soutenu la thèse dont est tiré cet ouvrage devant l’Université Paris I, en 1974, à une époque où le Jihad et les Jihadistes ne faisaient pas encore la Une des journaux. Pourtant, les conclusions auxquelles il arrive sont d’une acuité saisissante : Dans l’« incohérence » des secousses qui agitent le monde arabo-musulman, face à la civilisation industrielle des « Autres », corps étranger qui fascine et repousse à la fois, la part du Ğihâd ne doit pas être négligée. Tout ce qui paraît « irrationnel », lorsqu’on le juge hors de son contexte, prend un éclairage nouveau grâce à l’approfondissement des contrastes qu’a héritées le monde musulman de son passé. Et le décalage entre les témoignages de l’âge d’or et la triste réalité de nos jours permet d’expliquer bien des réactions (p : 342). Si, en 1974, la réalité du monde arabo-musulman paraît triste aux yeux d’Alfred Morabia, que pouvons-nous dire, nous qui, quarante ans plus tard, assistons, effarés, aux effets de la résurgence du Ğihâd ? Face à un Etat islamique en Irak et au Levant qui, d’Alep jusqu’aux portes de Bagdad, s’en prend au premier chef à des populations musulmanes, qu’il nous soit cependant permis de douter que cela puisse s’apparenter à du Ğihâd. Mais ne dramatisons pas à l’excès, nous dit Morabia, l’Islam moderne, en certaines de ses tendances, a su saisir, à bras-le-corps, les problèmes des temps présents, et tirer la leçon de son véritable âge d’or, celui où il constitua le creuset d’une civilisation ouverte aux multiples apports qui en firent l’exceptionnelle richesse. Il ne manquera pas de tirer le plus grand profit de ses penseurs contemporains qui prônent la complémentarité de la différence, et non l’opposition et la sujétion. Ce qui lui permettrait de trouver, au fond de lui, la source vivifiante de son être, celle qui coïnciderait avec sa créativité originelle.

Alfred Morabia, Le Ğihâd dans l’Islam médiéval, le « combat sacré » des origines au XII° siècle, Ed. Albin Michel, Coll. Bibliothèque de l’Evolution de l’Humanité, 2013.

Publié le 04/08/2014


Yara El Khoury est Docteur en histoire, chargée de cours à l’université Saint-Joseph, chercheur associé au Cemam, Centre D’études pour le Monde arabe Moderne de l’université Saint-Joseph.
Elle est enseignante à l’Ifpo, Institut français du Proche-Orient et auprès de la Fondation Adyan.


 


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