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Le martyr de type « hizbullah »
Article publié le 24/02/2014

Par Marcelle Champagne

En septembre 1997, le fils aîné d’Hassan Nasrallah (secrétaire général du Hizbullah), Hadi, alors âgé de 18 ans, meurt avec deux de ses camarades - Haitham Mughnieh et Ali Kawtharani - dans un accrochage avec l’armée israélienne dans la zone encore occupée du sud. Face au refus d’Israël de restituer les corps, Hassan Nasrallah se refuse à négocier pour que soit rapatriée la sépulture de son fils, considérant qu’il était au même titre que les autres, un combattant de la Résistance.

Neuf mois plus tard, les trois corps sont échangés contre ceux de militaires israéliens tombés une semaine avant la mort de Hadi. Le discours de Hassan Nasrallah est sans appel, livrant derrière la force du verbe le secret d’une si grande popularité : « we wish to tell this enemy : we are not a resistance movement whose leaders want to enjoy their private lives and fight you through the sons of their loyal followers and their good and true supporters from among the ordinary citizens. The martyr Hadi’s martyrdom is the proof that we in Hizbullah’s leadership do not spare our own sons ; we take pride in them when they go to the frontlines, and hold our heads high when they fall as martyrs [1] ». Le secrétaire du parti lit dans cette expérience la main bienfaitrice de Dieu, et lui donne l’opportunité de fédérer davantage la communauté chiite autour du combat de la Résistance et de la martyrologie. Cette notion de martyr est essentielle à la compréhension de la pensée des sudistes au Liban après vingt-deux années d’occupation (1978-2000). Le crédit supplémentaire dont jouit le premier secrétaire - en 1997 puis lors de la libération du sud le 25 mai 2000 et plus récemment la guerre des 33 jours de 2006 - auprès du peuple libanais, et plus encore chez les sudistes dans sa dimension organique, participe à une dynamique sociale favorable au mouvement. La journée du Blessé, celle du Martyr, la répétition annuelle de l’Ashoura pour n’en citer que quelques uns, permettent au Parti de capitaliser au sens bourdieusien du terme. Revenons sur une thématique centrale dans l’engagement et le motif de légitimation de la lutte armée : le concept de martyr.

Quelques précisions sémantiques

Tombe d’un martyr du Hizbullah, cimetière de Nabatiyeh, Liban Sud.
Crédit photo : Marcelle Champagne

Dans le trésor de la langue française, on trouve en première acception du terme martyr la définition suivante : HIST. CHRIST Personne à qui on a infligé des supplices et/ou la mort parce qu’elle a refusé d’abjurer sa foi. La martyrologie a donc bien existé dans nos sociétés occidentales puisqu’elle fait partie d’un patrimoine judéo-chrétien. Elle n’est pas, contrairement aux présupposés, l’apanage de l’Islam. Le Trésor cite un grand nom de la littérature française, Chateaubriand pour illustrer son propos : « Les femmes, les enfants, les jeunes hommes entouroient les vieillards qui rappeloient les exemples donnés par les plus fameux martyrs : Laurent de l’Église romaine, exposé sur des charbons ardents ; Vincent de Saragosse s’entretenant dans la prison avec les anges ; Eulalie de Mérida. » (Chateaubriand, Martyrs, t.3, 1810, p. 64). Si l’on poursuit la lecture de ces définitions, on s’aperçoit qu’une distinction est apportée entre les martyrs avérés et les martyrs consommés : « celui qui a été reconnue pour martyr par un jugement canonique, en conséquence duquel l’Eglise lui a décerné un culte public [2] » ; et celui qui a souffert la mort pour la cause de la religion. Le martyr induit de la part du souverain ou de tout autre corps faisant autorité l’exercice d’un droit de vie et de mort sur ses sujets ; droit que l’on qualifierait d’arbitraire. La deuxième acception du mot est dénuée de marqueur temporel pour évoquer de manière plus générale « une personne à qui on a infligé des supplices et/ou la mort pour une cause, un idéal ». Le philosophe Alain propose quant à lui une interprétation du terme qui se rapproche de la doctrine chiite imamite : « Une histoire, une nation riche en martyrs. Il faut des témoins de l’idée, ou des martyrs, c’est le même mot, c’est-à-dire des hommes de réelle substance, des hommes d’épaisseur (Alain, Propos, 1933, p. 1171). Partant de ce dernier postulat, le martyr renverrait à trois éléments : un principe, un idéal extérieur à soi auquel on sacrifie sa vie, ou encore un sentiment, un impératif personnel, moral ou psychologique. L’externalité auquel il est fait allusion laisse à penser la lutte pour une cause globale qui ne donne corps au sacrifice de l’individu que parce que celui-ci n’appartient plus à lui-même. Il serait le symbole d’un tout avant d’être singulier.

L’étude sémantique d’Atmane Aggoun [3] propose une déclinaison intelligible du mot arabe shahid (= martyr) afin d’en préciser le sens originel. On y apprend notamment les relations étroites qu’il existe entre témoignage et acte de foi ; des relations qui constituent pour lui, « la singularité de la religion coranique ». Tout en nuance, le chercheur souligne la dimension métaphysique du martyr en Islam qu’il convient pour lui de différencier du martyr tel que la théologie chrétienne le conçoit. Ainsi, alors que le martyr chrétien témoigne par le sang de sa foi, le martyr en Islam ne meurt jamais [4].

Des interprétations multiples

Des confusions persistent entre les différents termes auxquels recourent responsables politiques, media, clercs et qui ne renvoient pas à un même univers. Kamikaze, bombe humaine, fanatique, suicide bombers, freedom fighters, martyr ou shahid en arabe : ces mots correspondent aussi bien à des représentations psychiques et culturelles qu’ils répondent à des choix politico-stratégiques.

L’attribution du statut de martyr n’est ainsi pas consensuelle au sein du monde musulman. L’imam Al-Shafi’î estime qu’est martyr celui qui meurt en combattant les mécréants. Dans ces conditions, quelle serait la définition de la mécréance ? L’individu qui ne croit pas ? Celui qui croit mal ? Mal par rapport à qui, par rapport à quoi ? Les interprétations de la mécréance sont pléthoriques et ne nous permettent pas de dégager un horizon suffisamment neutre vers lequel orienter notre réflexion. Il semblerait même que la mécréance s’organisât en différents stades comme l’on établirait le diagnostic d’un patient afin de déterminer le stade de sa maladie. Jusqu’où la maladie peut-elle se propager ? A partir de quand ou plutôt de quoi le patient est-il déclaré incurable ? C’est sur ce difficile classement que Sayyedd Qotb élabore et développe, à l’époque de Nasser, le concept de la jahiliyya, la « barbarie anté-islamique » [5] selon Gilles Kepel qui consiste à ne plus tenir pour musulmans « les membres du corps social ». Dans la doctrine islamique, elle est appelée takfir, un dérivé de kufr qui signifie « impiété » et donnera son nom aux takfiris. C’est-à-dire que les docteurs de la loi, les oulémas, peuvent déclarer impie un musulman et décider de le mettre au ban de la ummah ou en dernier recours l’exécuter. Car, si tuer un musulman est un des péchés les plus graves en Islam, tuer un impie ou un mécréant donne un tout autre sens au geste. L’individu passe alors du statut de criminel à celui de martyr. La notion de takfir a donné lieu à de multiples interprétations dans les discours des plus fanatiques et servant des intérêts politiques opposés au sens prêché par Sayyed Qotb (même si celui-ci est resté relativement évasif sur son application). Elle a été comprise dans une logique de purification voire d’épuration de la société, et non dans un sens prédicateur : œuvrer à une islamisation de l’espace sur la base d’une argumentation sensible et réfléchie.

Le martyrisme peut avoir une double signification : d’une part, une « attitude active, ouverte sur le futur, sans trace de désespoir, pleinement assumée. Le geste renvoie à un au-delà qui le justifie et lui confère un sens [6] » ; d’autre part, une attitude de désespoir et d’insatisfaction. Selon l’un des auteurs de la revue Peuples méditerranéens, Mahdjoub : « on s’en tient alors à la beauté du geste, on fait de l’héroïsme gratuit le sens ultime de la vie. Une vie insensée découvre dans la gratuité d’un geste démesuré l’étendue de son désespoir [7] ».

L’acte de mourir comme processus de subjectivation

Le martyr comporte une autre dimension : il autorise l’individu à tuer. Assurément dans certaines circonstances et sous certaines conditions, mais c’est là le point de rupture entre le martyr dans la religion judéo-chrétienne, astreint et restreint par l’un des dix commandements de Dieu « Tu ne tueras point », et le martyr en Islam. Contrairement aux kamikazes, les martyrs de Hizbullah ne s’enregistrent ni ne se filment avant l’acte qu’ils ont pour fin d’entreprendre. Leurs noms et leurs visages ne sont dévoilés qu’à la lumière du sacrifice qu’ils ont accompli. Le choix de la mort, pour reprendre les termes de Farhad Khosrokhavar, devient alors une question existentielle [8]. C’est-à-dire que « l’acte permet ce que ne permet pas le contexte de vie : une affirmation de soi, la dignité, la possibilité de se forger une identité et d’assumer sa condition juvénile et donc de rentrer dans un processus de subjectivation [9] ».

Le martyr chez Hizbullah

Appliquée au Hizbullah, la martyrologie peut rejoindre sous un certain angle la conception de l’historien français Olivier Wieviorka lorsqu’il évoque un triptyque résistance - politique - mémoire. Il recourt à une citation extraite de Souvenirs d’Alban Vistel pour tenter d’expliquer les motifs de l’entrée en résistance de l’individu : « à l’origine de la démarche, il y a un examen de conscience au terme duquel surgit l’engagement […] en dissipant les fausses hiérarchies, l’engagement garantit, en somme, un réel accès à la connaissance du monde. Il révèle également l’homme à sa propre vérité ». Olivier Wieviorka ajoute : « L’engagement dans la Résistance provoque aussi une découverte de soi ». S’il est question ici d’un dévouement profane et que les motifs de l’engagement des combattants du parti de Dieu sont religieux, leur dévotion n’est pas exempte d’interpénétrations entre une dynamique sacrée et une dynamique a-religieuse. Selon Kinda [10], le sacrifice d’une vie reposerait chez Hizbullah sur le triptyque suivant : la libération de la patrie [watan, en arabe], du peuple [cha’b], la protection de la nation [ummah]. On pourrait proposer un autre schéma à celui présenté ci-dessus : le primat de la collectivité sur l’individu, en d’autres termes l’assurance de la pérennité de la communauté ; l’honneur en ce sens que la vie ici-bas ne peut-être vécue que dignement sur les terres de la communauté ; la foi, l’engagement spirituel et charnel qui doit faire foi d’une mémoire, celle de Kerbala.

Eu égard à l’histoire du chiisme, l’épisode de Kerbala et sa mise en scène au travers de l’Ashoura constituent le terreau fertile au développement d’une rhétorique capitaliste [11] pour le Hizbullah. Ainsi, Fouad Ajami [12] écrivait : « There was darkness in Kerbala. A great tale of betrayal could hardly instill in the men who bore its chains and memorized its lines the confidence in themselves and in others to go beyond fear and greed [13] ». Le martyr devient un emblème, car il est la preuve d’une double fidélité : fidélité à l’histoire chiite tout d’abord (la persécution de la descendance du Prophète) puis à la terre ‘âmilite (arroser la terre avec le sang pour la fertiliser) [14]. L’attachement à la terre des Chiites du Sud semble de prime abord rentrer en contradiction avec ce que tout un pan de la société perçoit comme une absence de considération pour la vie ici-bas. Comment expliquer dans ces conditions leur détermination sans faille à lutter pour la libération de leur terre ? Il y aurait, semble-t-il, une réinterprétation de l’Etat hobbesien et du Contrat social de Rousseau définie comme « une forme d’association qui défend et protège toute la force commune, la personne et les biens de chaque contractant et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéissent pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant [15] ». Au cœur de cette société de la Résistance, l’individu ne semble pas souverain. Il n’a pas d’existence en soi et apparaît comme un maillon parmi d’autres au service de la survivance de la collectivité et de la constitution d’une ummah globale dont la contingence est liée à l’eschatologie chiite. Cependant, une question inhérente à la martyrologie chiite se pose, celle du choix, autrement dit la décision qui va lier le contractant à lui-même, à la société et à Dieu : la lutte armée engagée contre un pouvoir que la communauté ne reconnait pas au nom d’une vérité. Les morts deviennent par là même plus dangereux que les vivants puisqu’ils racontent éternellement une histoire. « Nous aimons la vie et c’est parce que nous aimons la vie que nous avons choisi la mort [16] », affirme dans son testament une combattante du parti communiste libanais morte en 1985 selon des propos recueillis par Kinda Chaïb. C’est là l’essence de la locution latine, Potius Mori Quam Foedari [17], plutôt mourir que se déshonorer. Le martyr (re)donne du sens là où le chaos règne. Mahdjoub écrivait : « D’insensée, la vie prend un sens, lors même qu’elle se consume dans l’acte de mourir [18] » puisqu’il épouse la dimension morale du martyr d’Husayn : « Husayn went with foreknowledge of his own death. His victory is rooted in this conscious self-sacrifice. His death was wisdom for people Lara Deeb, An Enchanted modern, Gender and public piety in Shi’I Lebanon, Princeton University Press, UK, 1974, p. 152. ».

Il y a ici quelque chose de difficilement intelligible qui a non seulement trait à l’allégorie de la mort, le sens alloué aux défunts et le rapport que nous entretenons au deuil. Une inversion des valeurs s’opère : on passe de la peur de mourir au devoir de mourir, devoir qui a souvent été rapproché du suicide. Or, si la délibération de l’acte en est le ciment, la symbolique en semble antagonique. Certains opposent à cette proposition que ces deux attitudes résultent d’une pulsion morbide voire malsaine. Ce à quoi d’autres répondent que ces jugements sont biaisés et sont le produit d’une culture occidentale stato-centrée.

Sur la valeur du mort, on observe une revalorisation complète de la mort par une ritualisation qui consiste à laver le corps, l’habiller, le photographier, le montrer. La chaîne de télévision du Hizbullah Al-Manar propose des « relais de mémoire » en arborant les portraits des martyrs et en narrant leur histoire entre les différents programmes de la journée. Cette haute ritualisation de la mort a pour but de « faire vivre l’individu au-delà même de sa mort » selon les termes de Michel Foucault. L’attitude ostentatoire que Hizbullah choisit d’adopter dans la liturgie mortuaire semble renforcer la cohésion du groupe dans la mesure où : « Husayn’s model provided inspiration – because he went to this death knowingly unafraid, and with faith that his death was part of a greater victory Ibid. ». Malek Chebel [19] écrit : « Le deuil du martyr est aussi à l’origine de nouvelles vocations et les processus d’identification au mort sont à prendre en compte, ainsi que l’idéalisation qui conduit à une sorte d’esthétique de la mort [20] ». Le martyr représente un idéal, une inversion de la peur de la mort particulièrement chez les jeunes. A titre de comparaison, nous pouvons évoquer la situation en France. Ainsi, à l’échelle de l’engagement des jeunes dans l’armée française, les colonels Givre et Le Nen [21] écrivaient : « Aujourd’hui, nos jeunes soldats partent à la guerre, comme leurs aînés autrefois, parce qu’ils veulent savoir ce qu’ils valent, mais aussi et surtout parce que leurs copains partent [22] ». On retrouve cette force qui anime le groupe et qui invite au dépassement de soi par amour pour la patrie mais aussi, et peut-être parfois plus encore, par amour pour leurs frères d’armes, ou par mimétisme. Il y a au cœur de la société française un désintérêt, une indifférence de la part de la Nation à l’égard de ses soldats qui contraste avec la valorisation des morts chez le Hizbullah. Il y a une « banalisation de la chose militaire comme si le métier des armes était devenu un métier comme un autre [23] ». L’exaltation du héros tombé sur le champ de bataille a laissé place à un discours étranger à la notion de patrie, de sacrifice pour une cause qui transcende le réel. Face à une mort glorifiée, presque recherchée pourrait-on dire chez les combattants de la Résistance, il y a chez le peuple français un rejet de la mort, une cécité devant tout ce qui a trait de près ou de loin à la res bellum. Dans l’imaginaire collectif en France, le soldat qui meurt au combat aujourd’hui est celui qui n’a pas su préserver sa vie pour accomplir sa mission. Il a été victime d’une erreur tactique, un mauvais calcul, un concours de circonstance qui a fait qu’il s’est trouvé pris entre deux feux, au mauvais endroit et au mauvais moment a-t-on pu entendre. C’est cette dernière perception du soldat et de sa place aujourd’hui dans la société française qui invite les hautes sphères politiques et institutionnelles à une réflexion complexe alliant rigueur économique (cf. Nouveau Livre Blanc sur la réduction du budget alloué à la défense), individualisme (caractéristique des sociétés modernes sécularisées) avec la multiplication des théâtres d’opérations militaires (augmentation des conflits infraétatiques).

En conclusion, il conviendrait de se défaire d’une approche simpliste du martyr en Islam et de ses motivations non seulement parce que l’Islam constitue un ensemble d’une extraordinaire hétérogénéité dont les facteurs géographique et géopolitique ont contribué à exacerber le trait, mais aussi parce que les motifs de l’engagement sont souvent plus complexes que le paradigme religieux dans sa version fanatique ne l’explique.

Lire également :
Le martyr sunnite transnational « de type al-Qaeda »

Notes :

[1Nicholas Noe, chapter 10 « the martyrdom of Sayyed Hadi Nasrallah, September 13th, 1997 », p. 172-173, Voice of Hizbullah the statements of Sayyed Hassan Nasrallah, Verso, London, NY, 2007.

[2Paul-Emile Littré, Dictionnaire de la langue française, tome 3, Editions du Cap, Monte-Carlo, 1957.

[3Atmane Aggoun est docteur en sociologie, chercheur associé au CNRS-IRESCO (Institut de recherches sur les sociétés contemporaines)/G.S.R.L (Groupe Sociétés Religions, Laïcités). Il est l’auteur de plusieurs articles portant sur l’Islam en France.

[4« Étymologiquement, le mot shahid provient des lettres radicales sh. h. d. lesquelles signifient la présence, le savoir et lʼacte dʼinformer. Sa forme admet, selon les grammairiens, deux possibilités : dʼêtre le nom actif (fâʼil) ou le nom passif (mafʼùl). Dans le premier cas, Shahid est lʼintensif de shahid dont le sens général est dʼêtre témoin. Lʼindividu se veut témoin et agit dans ce sens. Pour le second, sa passivité est rendue positive par la sacralisation formulée dans les textes. La racine sh. h. d. se décline en plusieurs formes, lesquelles soulignent un champ lexical important. Celles-ci désignent des réalités différentes mais sʼattachent au sens étymologique. La notion de témoignage « Shahada » exprimée aussi par la racine sémitique sh. h. d. prend en langue arabe un sens capital. Lʼimportance du témoignage en terre dʼIslam, constitue la singularité de la religion coranique. Témoigner est un acte de foi, plusieurs fois répété dans le Coran. Dans la mort le doigt levé de la main droite symbolise les paroles de la « Shahada ». Ainsi, dans lʼIslam, la racine sh. h. d. est dans la profession de foi : shahada, qui est l’acte par lequel le musulman atteste (ashhadu) quʼil nʼy a de Dieu que Dieu et que Mohamed est son prophète. Le martyr (shahid) est celui qui est mort dʼavoir porté le témoignage. Le terme de martyr en grec comme témoin de Dieu mérite une attention particulière en Islam. Cette définition a provoqué une confusion entre Islam et Chrétienté dans la conception du martyr. Structuré par le paradigme intensif « faʼil  », donnée au martyr de la foi, la dénomination shahid (littéralement « témoin ») ne recouvre pas la conception de celui qui témoigne par le sang dans la théologie chrétienne. Le corps du martyr en Islam passe au second plan dans la mesure où, comme le disent les versets, le martyr ne meurt jamais. « Ne dites pas que ceux qui sont tués dans la voie de Dieu sont morts. Non, ils sont vivants ; mais vous ne le comprenez pas » (Coran II. 149)2. Plus loin encore, ce verset de la sourate de la Génisse se répète dans la sourate Al-Ahram : « Ne crois surtout pas que ceux qui sont tués dans le chemin de Dieu sont morts. Ils sont vivants. Ils sont pourvus de biens auprès de leur seigneur. Ils sont heureux de la grâce que Dieu leur a accordée. Ils se réjouissent parce quʼils savent que ceux qui viendront après eux et qui ne les ont pas encore rejoints nʼéprouveront plus aucune crainte et quʼils ne seront pas affligés ». Aggoun Atmane, « Le Martyr en Islam. Considérations générales », Études sur la mort, 2006/2 n° 130, p. 55-60.

[5Gilles Kepel, Jihad, La gestation, « Une révolution culturelle », p. 44, Expansion et déclin de l’islamisme, Folio Actuel, Gallimard, 2000, 708 p.

[6Ibid. p.31.

[7Peuples méditerranéens n°29 Iran 1984, Revue trimestrielle, oct.-déc. 1984. p. 30.

[8Farhad Khosrokhavar, Les nouveaux martyrs d’Allah, Paris, Flammarion, 2002, 370 p.

[9Malek Chebel, « Deuils et terrorismes », Études sur la mort, 2003/1 no 123, pp. 49-61.

[10Chaïb Kinda Chaib est historienne. Elle travaille depuis 2005 à l’IFPO de Beyrouth. Sa thèse a porté sur La culture du martyr au Liban Sud depuis la fin des années 1970, sous la direction de Nadine Picaudou, et pour laquelle elle a été primée en 2006 (lauréate 2005 de la Bourse Michel Seurat).

[11Le terme capitaliste est employé ici dans la veine des écrits de Bourdieu sur le capital symbolique, notamment dans la troisième partie de son ouvrage Langage et pouvoir symbolique, Fayard, Seuil, Paris, 2001.

[12Fouad Ajami est l’ancien directeur des Etudes sur le Moyen-Orient (1980-2011) à l’Université Johns Hopkins aux Etats-Unis. Il a intégré depuis 2011 la section « l’Islamisme et l’ordre international » qu’il codirige à l’Université de Stanford. Il est l’auteur de très nombreux articles et essais parus notamment dans la revue Foreign Affairs.

[13Fouad Ajami, The vanished Imam, Moussaal Sadr and the shia of lebanon, Cornell University Press, Ithaca and London, USA, 1986, p. 152.

[14Sabrina Mervin, Le Hizbullah, Etat des lieux, Sindbad, Acte Sud, 2008 p. 32.

[15J.J Rousseau, Du contrat social, Poche, LGF, 1997.

[16Voir sur ce point également le documentaire Femmes du Hezbollah de Maher Abi Samra, produit par Arte France en 2001.

[17On attribue cette expression latine au Cardinal Jacques de Portugal (mort en 1459).

[18Peuples méditerranéens n°29 Iran 1984, Revue trimestrielle, oct.-déc. 1984.

[19Anthropologue des religions et philosophe algérien, Malek Chebel a obtenu son doctorat de sciences politiques à l’IEP de Paris.

[20Malek Chebel, « Deuils et terrorismes », Études sur la mort, 2003/1 no 123, pp. 49-61.

[21Diplômés de Saint-Cyr et de l’Ecole de Guerre, les colonels Givre et Le Nen ont tous deux dirigé le 27ème Bataillon des Chasseurs Alpins (BCA) d’Annecy.

[22Colonels Givre et Le Nen, Enjeux de guerre, Guerres et opinions, Economica, Paris, 2012, pp. 96-101.

[23Ibid.

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