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Rituels et célébrations de la ‘āshūrā’ : retours historiques sur la construction d’une mémoire communautaire chiite (3/4). Une brève histoire des pratiques rituelles : développement, mouvements réformistes et résistances populaires
Article publié le 25/01/2018

Par Enki Baptiste

Dans cette troisième partie, nous aimerions approfondir la dimension historique du phénomène et nous pencher sur le développement de ces rituels depuis l’époque médiévale. Cela nous permettra de revenir sur les pratiques communautaires chiites dans l’Irak médiéval et d’évoquer les tentatives de réforme des rites au xxe siècle. Nous le verrons, l’hétérogénéité des pratiques de célébration de cette fête chiite s’explique aussi bien par la diversité des paysages politiques, sociaux et religieux des pays dans lesquels elle est célébrée que par l’emprise variable qu’eut le processus de théorisation, d’organisation et de rationalisation de ces pratiques et qui fut le fait d’intellectuels réformistes arabes dans la première moitié du xxe siècle.

Espaces urbains et pratiques communautaires à l’époque médiévale

L’Irak omeyyade puis abbasside fut, sans conteste, un laboratoire de formation et de constitution de nombreux groupes doctrinaux : chiisme, kharijisme (aussi bien ibadite que sufrite ou najdite), ash‘arisme, mu‘tazilisme… Les exemples sont nombreux et témoignent d’une vitalité intellectuelle véritable au sein des villes de l’espace irakien.

Le chiisme se développa à l’initiative de groupes de croyants répartis dans les principaux pôles urbains, Baṣra, Kūfa et Bagdad à l’époque abbasside. Alors en pleine maturation, c’est par la formation d’une identité communautaire via les pratiques rituelles et sacrées que le chiisme se construisit véritablement et s’affirma par rapport au pouvoir proto-sunnite dominant. L’étude de Najam Haider sur le chiisme de Kūfa est, sur ce point, très intéressante. L’auteur rappelle que c’est bien souvent grâce aux œuvres théologiques que les groupes sectaires sont parvenus à se distinguer. Ici, bien sûr, ce critère ne peut être utilisé. Nous l’avons évoqué ci-dessus, ce n’est qu’à l’époque de Muḥammad al-Bāqir (m. 743) et de Ja‘far al-Ṣādiq (m. 765) que commence la mise par écrit d’un canon chiite imamite et la construction systématique d’un dogme. C’est donc sûrement en grande partie grâce aux pratiques rituelles (al-ibādāt) et à l’appropriation de l’espace urbain via la fondation de mosquées ou de mausolées que les chiites ont affirmé leur identité confessionnelle (1). Ainsi, à Kūfa et dans le sud irakien, la lecture des sources révèle une géographie sacrée régie par des lieux de pratiques propres au chiisme. « [Les] mosquées étaient parties prenantes d’un large réseau d’espaces religieux fréquentés par la communauté imamite naissante. […] Ces petites mosquées […] étaient les principaux laboratoires pour la cristallisation d’une identité sectaire », explique Najam Haider (2). Ainsi, les masjid-s kufiotes mais aussi d’autres lieux tel que Masjid al-Ḥannāna sur la route désertique de Karbalā’, furent autant d’espaces consacrés par une pratique commune et parfois rattachés à la mémoire d’un évènement fondateur de l’identité chiite.

Le pèlerinage fut également un moyen d’affirmer son rattachement à un groupe communautaire. Au cours du ixe et du xe siècle, des savants comme Aḥmad b. Muḥammad b. Khālid b. ‘Abd al-Raḥmān al-Barqī (m. 887) ou Muḥammad b. Ya‘qūb al-Kulaynī (m. 941) inaugurèrent le genre des manuels de pèlerinage, qui visait à codifier les pratiques rituelles. Les productions de ce type d’ouvrages et le degré de théorisation et d’implication des savants dans la rationalisation des pèlerinages allèrent encore croissant au xie siècle avec, par exemple, al-Shaykh al-Mufīd (m. 1022) et son Kitāb al-mazār. Dans cet ouvrage, al-Mufīd guide, de bout en bout, le pèlerin dans sa pérégrination à travers les lieux visités, en lui indiquant le temps à consacrer à chaque lieu et l’ordre dans lequel réaliser sa démarche pieuse (3).

Dans ces réseaux sacrés et lieux de pèlerinage, Karbalā’ et le tombeau de l’Imam Ḥusayn tenaient, de toute évidence, une place centrale. Ainsi lit-on, dans le Kitāb al-mazār, quelques paroles de Ja‘far al-Ṣādiq reprises par al-Mufīd :

« Si l’un d’entre vous fait le ḥajj [i.e. : le pèlerinage à La Mecque] durant sa vie et ne visite pas al-Ḥusayn b. ‘Alī, alors il a dévié de l’une des requêtes (ḥuqūq) de Dieu et de son Messager, car le devoir [de visiter] al-Ḥusayn est une obligation de Dieu le Glorieux et le Tout-Puissant et une obligation pour tous les musulmans. » (4)

Une autre citation extraite du même ouvrage fait tout autant écho à ces processus de façonnement de l’identité communautaire autour d’un socle commun de pratiques rituelles. Al-Mufīd relaie ainsi les paroles du onzième Imam chiite, Ḥasan al-‘Askarī (m. 874), interrogé sur les caractéristiques distinguant le croyant chiite imamite des autres musulmans :

« Il y a cinq signes [qui distinguent] un croyant : cinquante-et-un cycles de prière, le pèlerinage sur le tombe d’al-Ḥusayn quarante jours avant l’anniversaire de sa mort, le port d’un anneau à la main droite, le placement du front sur la terre lors de la prostration et la récitation audible de la basmallah. » (5)

C’est donc à travers un tronc commun de pratiques rituelles, elles-mêmes rattachées à des évènements fondateurs de la mémoire communautaire, que le chiisme s’est construit et s’est affirmé dans les villes moyen-orientales à l’époque médiévale. Si les célébrations de la ‘āshūrā’ ne recoupaient en rien ce qu’elles sont aujourd’hui, il est manifeste que la dévotion vouée à Ḥusayn à travers le genre des maqātil-s et la pratique des pèlerinages à Karbalā’ ont contribué à l’édification de lieux de mémoire aussi bien matériels que symboliques, aussi bien textuels qu’architecturaux.

Mouvements réformistes à l’époque moderne : entre la lutte contre les pratiques sanglantes et les résistances populaires

Ces activités rituelles de commémoration varient selon les lieux, nous l’avons déjà évoqué. Au cours de l’histoire moderne du Moyen-Orient, des voix se sont élevées contre certaines formes de célébration, en particulier les formes les plus violentes de flagellation et d’automortification. Jugées dégradantes pour le croyant et considérées comme véhiculant une image déplorable du chiisme, des oulémas se sont insurgés contre ces rites populaires. Il est vrai qu’encore aujourd’hui, les détracteurs du chiisme prennent appui en premier lieu sur les pratiques sanglantes de la ‘āshūrā’ pour dévaloriser les adeptes de ‘Alī. L’auteur de ces lignes a pu aisément se rendre compte de ces considérations particulièrement dégradantes lors de discussions avec des musulmans d’obédience sunnite.

Un retour sur le phénomène historique du réformisme musulman appliqué au chiisme et aux rituels communautaires permettra, nous l’espérons, d’éclairer la manière dont ces célébrations ont pu générer des discussions et des tensions au sein de la communauté chiite, façonnant et cristallisant ainsi des écoles de pensée. Ces conflits expliquent en grande partie que la manière de célébrer la ‘āshūrā’ varie tant entre certaines zones géographiques.

Parmi l’intégralité des rituels que nous avons mentionnés ci-dessus, ce sont les séances de déploration qui apparurent en premier. Certaines traditions chiites les font même remonter à l’époque de la mort de Ḥusayn. Sous les Omeyyades et les Abbassides, les chiites furent contraints de pratiquer leurs rites en secret. Pourtant, des ḥusaynīyyat se développèrent tout de même à Bagdad, à Alep et au Caire (6). Les pèlerinages dans les mausolées en revanche furent parfois réprimés. Al-Mutawakkil (m. 861), un calife abbasside, fit par exemple détruire, en 850, le tombeau de Ḥusayn pour tenter de mettre fin aux pèlerinages. Cette action entreprise par le calife est un témoignage indirect de la probable popularité du lieu saint dans la première moitié du ixe siècle. Les processions seraient, quant à elles, apparues à l’époque bouyide, selon l’historien Ibn al-Athīr (m. 1233). Les shabīh-s se seraient développés plus tardivement, au cours du xvie siècle. Enfin, les pratiques de flagellation sont attestées en 1640 par un voyageur ottoman. Ce dernier, voyageant dans le nord de l’Iran, fut témoin de ces formes nouvelles de célébration. Importées par des pèlerins azéris et caucasiens, les pratiques de flagellation et d’automortification essaimèrent rapidement dans le monde arabe, sûrement avec le développement exponentiel des pèlerinages. Ces visites pieuses, soutenues par la dynastie safavide, avaient transformé les villes saintes irakiennes en « ports commerciaux du désert » (7). Dès lors, les infrastructures le permettant, l’afflux de dévots se fit croissant. À cela s’ajoutait la dimension géopolitique des lieux saints : lors des tensions entre la dynastie safavide iranienne et les Ottomans, gardiens des lieux saints de la péninsule Arabique, les pérégrinations vers Karbalā’ étaient promues en substitution au ḥajj. En 1765, on estime à 5 000 le nombre de personnes venues visiter les mausolées de Najaf et de Karbalā’. En 1807, il y aurait eu 15 000 pèlerins en transit par Bagdad pour se rendre dans les deux villes citées ci-dessus (8). La situation en Irak était d’autant plus favorable aux chiites que la Sublime Porte avait nommé, en 1831, un gouverneur bektashi à Bagdad. Cette secte était connue pour pratiquer le jeûne en hommage au sacrifice du fils de ‘Alī (9). Il est manifeste que le taṭbīr fut introduit suite à cet afflux de croyants venus d’Asie centrale et des régions caucasiennes. La pratique fut ensuite reprise par les Persans, systématisée, puis importée en Irak, en Syrie et au Liban par les pèlerins iraniens.

Les quatre principales villes saintes irakiennes, Najaf, Karbalā’, Sāmarrā’ et Kāẓimayn, ont donc joué un rôle absolument essentiel à l’époque moderne dans la promotion de l’identité chiite face au pouvoir central de la Sublime Porte. C’est en Irak aussi que s’engagea un mouvement intellectuel au sein du chiisme et qui aboutit à la promotion des autorités religieuses, les mujtahid-s, comme références pour le croyant. Un bref retour historique sur ces discussions est nécessaire pour comprendre, par la suite, le rôle que purent jouer ces autorités religieuses dans les tentatives de réformes des pratiques de la ‘āshūrā’. À la fin du xviiie siècle, alors que la dynastie safavide s’affaiblit, nombre d’oulémas chiites s’exilent vers les grandes villes irakiennes. Parmi eux, un certain Muḥammad Bāqir Akmal Vāḥid Behbahānī (m. 1791). Son installation à Karbalā’ et sa promotion du courant chiite dit uṣūlite face au courant akhbārite va consacrer le rôle central des élites religieuses dans le chiisme.

L’akhbārisme était un mouvement traditionaliste qui dominait le chiisme persan depuis le milieu de la période safavide et qui rejetait l’usage de la raison (il s’agit de la pratique dite de l’ijtihād) et du consensus (ijma‘) comme fondements de la jurisprudence islamique. Selon eux, seuls les Imams infaillibles (ma‘ṣūm) étaient autorisés à pratiquer l’ijtihād. Le reste des croyants était considéré comme muqallid, c’est-à-dire égal dans l’effort de chacun pour imiter l’exemple idéal des Imams (10). À l’inverse, le mouvement uṣūlite faisait la promotion de l’ijtihād comme un élément capital pour l’établissement de la jurisprudence mais le réservait en revanche aux savants aguerris, dits mujtahid-s. On comprend donc mieux que la victoire du courant uṣūlite ait entériné la promotion des figures savantes et d’une hiérarchie cléricale se plaçant comme garante des pratiques de la communauté des croyants. Le passage des principaux pôles chiites irakiens à l’uṣūlisme entraine un développement important des villes où se regroupent les mujtahid-s persans fuyant les persécutions des souverains iraniens. C’est dans ce contexte que se développe la figure du marja‘ et du marja‘ a‘lā ou de la a‘lamiyya. D’origine arabe, le terme de marja‘ signifie littéralement « la référence ». Dans le chiisme, est appelé ainsi un théologien-juriste savant et considéré comme un modèle ou un exemple à suivre. Si on lui accole le superlatif a‘lā, cela renvoie à la source d’imitation par excellence. C’est ainsi que des mujtahid-s particulièrement savants devinrent des modèles à imiter pour la communauté (11). Il était toutefois proscrit qu’il y ait, simultanément, plusieurs sources d’exemplarité suprême. Le marja‘ a‘lā était donc le supérieur des marja‘ et se voyait ainsi gratifié d’un pouvoir important.

Ce bref développement technique est important car le clergé chiite est régi par cette organisation pyramidale qui pourtant va être remise en cause dans le courant du xxe siècle. Le dynamisme intellectuel des villes irakiennes qui concentrent de nombreux mujtahid-s génère rapidement des oppositions parmi les intellectuels sunnites. Ainsi, l’un des réformistes chiites libanais les plus connus, Muḥṣin al-Amīn (1865-1952), défendit l’identité chiite face aux attaques sunnites, notamment celles de Rashīd Riḍā. C’est dans cette ambiance d’ébullition intellectuelle, sociale et religieuse et dans le contexte de la renaissance arabe – communément appelée al-nahḍa – que certains clercs chiites tentèrent de réformer les pratiques de la ‘āshūrā’.

Dans son œuvre parue au cours du xixe siècle, le juriste persan Mortaḍā Anṣārī (m. 1864) codifiait le rapport entre le croyant et le mujtahid, et entre le mujtahid et le marja‘ a‘lā, statuant que le croyant ne devait se référer qu’à un marja‘ et se conformer entièrement à ses avis (12). Cet homme de science, référence locale la plupart du temps, était donc muni, au moins en théorie, d’une grande influence pour orienter la vie religieuse et sociale des croyants. La réforme promue par Muḥṣin al-Amīn au début du xxe siècle et les résistances de certains clercs mettent en lumière les limites de l’institution de la marja‘īyya.

Le développement des séances de lamentation et des shabīh-s constituaient un premier défi à l’autorité des oulémas. Les clercs chiites n’avaient en effet aucune prise sur les récitations qui étaient déclamées par des récitants. Ces derniers n’étaient guère reconnus comme des clercs et n’étaient pas considérés comme légitimes par les autorités religieuses (13). Le témoignage laissé par Muḥṣin al-Amīn qui raconte son enfance et se remémore les célébrations de la ‘āshūrā’ permet de savoir comment se déroulaient les célébrations dans le Jabal ‘Āmil, les montagnes du sud-Liban, dans la seconde moitié du xixe siècle. On y apprend que les séances de déploration avaient lieu la nuit de manière informelle. Les pèlerinages étaient parfois compliqués pour les habitants et il était alors autorisé de réciter la prière de la ziyāra sans nécessairement effectuer de visite pieuse. Les récitants s’appuyaient sur le maqtal d’Abū Mikhnaf.

Les prémices des premières tentatives de réforme sont remarquables dès 1880 et le retour de Mūsā Sharāra d’Irak. Ce savant libanais cherche alors à réformer les séances en s’appuyant sur le modèle irakien. Il substitue au corpus d’Abū Mikhnaf celui d’Ibn Ṭāwūs (m. 1266), organise, rationalise et systématise les pratiques pieuses, conduisant à revivifier (al-iḥyā’) ces séances de déploration (14).

Mais c’est principalement al-Amīn qui ouvre le débat sur la légitimité de certaines pratiques rituelles et qui engage une grande réforme. Au début des années 1910, ce clerc libanais publie trois ouvrages destinés à poursuivre la rationalisation des séances de lamentation (15). En 1924, il fait paraître le premier tome d’une série de cinq recueils de séances, Al-majālis al-saniyya (Les séances magnifiques) puis un petit ouvrage, Iqnā‘ al-lā’im ‘alā iqāmat al-ma’ātim (Pour convaincre le réprobateur des commémorations). Chacun de ces ouvrages vise à promouvoir les séances de déploration comme un lieu de formation du croyant qui peut y apprendre l’exégèse coranique, l’art de l’éloquence ou la poésie (16). Désolé par le niveau d’arabe littéraire (fuṣḥā) de certains récitants, dont les fautes déforment le récit, al-Amīn souhaite fixer un canon appelé à devenir le canon principal pour les récitations, écrit dans un arabe de bonne tenue. Il se résout également à former une nouvelle génération de récitants et s’attache, pour cela, à leur donner une instruction de base en grammaire (al-naḥw wa al-ṣarf) et à les entrainer à s’exprimer publiquement. En 1924, le savant se positionne contre les représentations théâtrales du martyre de l’Imam et parvient à les faire interdire à Damas. Deux années plus tard, un autre clerc chiite, Mahdī al-Qazwīnī (m. 1939), résident à Baṣra, condamne également les shabīh-s dans un texte publié dans le journal local, Al-awqāt al-‘irāqīyya (17).

La tentative réformiste d’al-Amīn est loin pourtant de faire l’unanimité au sein du chiisme. La publication de ses écrits entraine des réactions et des contre-attaques de la part de ses détracteurs. Dans le cas de Baṣra, l’étude de Sabrina Mervin semble indiquer que sous les conflits entre les clercs au sujet de ces initiatives réformistes se jouait en réalité la question de l’accès à la marja‘īyya. Il s’agissait donc d’une lutte de pouvoir dans laquelle le monopole et le contrôle des rituels de la ‘āshūrā’ jouaient un rôle de premier plan. S’opposaient alors deux camps : le camp persan, représenté par Ḥusayn al-Nā’inī et Abū al-Ḥasan al-Iṣfahānī ; et le camp arabe, représenté par Aḥmad Āl Kāshif al-Ghiṭā’. Dans le Jabal ‘Āmil, Muḥṣin al-Amīn voit son autorité concurrencé par un certain ‘Abd al-Ḥusayn Ṣādiq. Ce dernier fait paraître un traité, Sīmā al-ṣulaḥā’ (Les traits des pieux) dans lequel il critique violemment les prises de position d’al-Amīn et de Mahdī al-Qazwīnī. Al-Amīn répond en 1928 dans un traité (Risālat al-tanzīl) et campe sur ses positions. Il déclare illicite toute pratique conduisant au déshonneur du croyant ou l’exposant à la moquerie et donc sujette à dévaloriser sa croyance. Sont ainsi proscrits les chants, les instruments de musique, le fait de faire couler son sang, les cris de femmes audibles par des hommes (18).

Le cœur de la discussion porte donc sur des concepts tels que le fait de se causer du tort (al-ḍarār), de se porter préjudice (al-īdhā’), de se mettre en danger (al-tahlika) ou de se donner de la peine (al-mashaqqa). Toutes ces questions sont considérées comme mas’ala naẓariyya, c’est-à-dire comme des problèmes sur lesquels tout savant est libre d’émettre un point de vue subjectif, pourvu que le clerc appartienne au rang des gens compétents et aptes à rendre un avis fondé (ahl al-naẓar) (19). Ainsi, la véritable interrogation n’est pas de savoir si le ḍarār est licite ou non mais de savoir s’il y a ḍarār lorsque le pénitent pratique le taṭbīr. Al-Amīn considère que l’incision du crâne est une pratique portant préjudice au croyant et provoquant l’ire du prophète et de Dieu. Par extension, il statue également que tout devoir religieux (taklīf) causant du tort à l’adepte doit être abandonné. Son opposant, ‘Abd al-Ḥusayn Ṣādiq, considère au contraire que ces pratiques sont autorisées par consensus tacite (ijma‘ sukūtī) car aucun clerc ne les a jamais condamnées.

Comment expliquer que ces questions de rituels aient pu mobiliser et diviser à ce point les mujtahid-s libanais, iraniens et irakiens ? Dans le contexte des années 1920 et de la formation graduelle de l’Irak sous la forme d’un État moderne, la communauté chiite se sentait probablement menacée. La mise à sac par les wahhabites de certains tombeaux où reposaient des Imams dans le cimetière d’al-Baqī‘ à Médine en 1806 puis de nouveau en 1925 et le pillage du site de Karbalā’ au début du xixe siècle étaient autant d’évènements traumatisants qui avaient contribué à créer ce climat de défiance (20). Dans ce contexte de tensions, les réformes d’al-Amīn apparurent à certains comme une remise en cause des fondements de l’identité communautaire chiite à un moment où cette identité était en péril. Le clerc fut d’ailleurs accusé de s’être rapproché du sunnisme (mutasannin, qui signifie « littéralement faire le sunnite ») et fut qualifié par Āghā Buzurg al-Ṭihrānī de mutajaddid (innovateur). Pour les savants qui étaient opposés à la réforme des célébrations de la ‘āshūrā’, comme al-Ghiṭā’, ces rites constituaient le ciment liant les membres de la communauté. Et cela d’autant plus que lors de ces dix jours de fête, la communauté toute entière était impliquée dans la participation aux célébrations : les religieux fournissaient la caution spirituelle, les marchands des villes fournissaient la nourriture partagée entre les pénitents et avec les pauvres, et les riches finançaient par des dons les cérémonies et la construction et/ou la rénovation des écoles religieuses ou des mausolées (21). Ces rites étaient de fait gages d’une certaine visibilité du chiisme dans l’espace public.

Il n’y a donc qu’à Damas, où Muḥṣin al-Amīn n’avait pas d’opposant réel, que le programme réformiste du clerc libanais fut appliqué. Les représentations théâtrales et les flagellations disparurent un temps. Aujourd’hui pourtant, on assiste à un regain d’intérêt en Syrie pour ces pratiques et les discussions sur la licéité de ces célébrations ont repris dans un cadre politique et social renouvelé par la lutte nouvelle contre Israël.

Lire les parties 1 er 2 :
- Rituels et célébrations de la ‘āshūrā’ : retours historiques sur la construction d’une mémoire communautaire chiite (1). De l’événement à la mémoire : martyrologie chiite et construction d’une mémoire communautaire
- Rituels et célébrations de la ‘āshūrā’ : retours historiques sur la construction d’une mémoire communautaire chiite (2). Anthropologie des pratiques rituelles

Notes :
(1) Najam Haider, The Origins, p. 215.
(2) Ibid., pp. 239-240.
(3) Ibid., p. 243.
(4) Al-Shaykh al-Mufīd, Kitāb al-mazār, p. 38, cité dans Najam Haider, The Origins, p. 246.
(5) Ibid., p. 60, cité dans Najam Haider, The Origins, pp. 246-247.
(6) Sabrina Mervin, Un réformisme chiite, p. 237.
(7) Pierre-Jean Luizard, Comment est né l’Irak moderne, p. 127.
(8) Ibid., p. 135.
(9) Sabrina Mervin, Op. cité, p. 241.
(10) Pierre Jean Luizard, Comment est né l’Irak moderne, pp. 121-122.
(11) Mohammad Ali Amir-Moezzi, « Réflexions sur une évolution », pp. 78-79.
(12) Pierre-Jean Luizard, Comment est né l’Irak moderne, pp. 122-123.
(13) Sabrina Mervin, Op. cité, p. 240.
(14) Ibid., pp. 244-245.
(15) Les trois ouvrages sont : Lawā’ij al-ashjān fī maqtal al-imām Abī ‘Abd Allāh (Les brûlures du chagrin) ; Aṣdaq al-akhbār fī qiṣṣat al-akhd bi al-tha’ar (Les vrais récits sur l’épisode de la vengeance) ; Al-durr al-naḍīd fī marāthī al-sibṭ al-shahīd (La perle des élégies du petit-fils martyr).
(16) Sabrina Mervin, Op. cité, p. 251.
(17) Ibid., p. 253.
Ibid., p.257.
Ibid., p.269.
Ibid., pp.266-267.
Id., « ‘Āshūrā’ Rituals », p.515.

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