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Rituels et célébrations de la ‘āshūrā’ : retours historiques sur la construction d’une mémoire communautaire chiite (2/4). Anthropologie des pratiques rituelles
Article publié le 04/01/2018

Par Enki Baptiste

En nous intéressant à la dimension médiévale du phénomène et au processus de construction d’une identité communautaire chiite, nous avons pu saisir, au moins de manière synthétique, le paradigme de Karbalā’, c’est-à-dire la matrice idéologique qui sous-tend ces pratiques rituelles. Dans cette deuxième partie, nous allons évoquer les différentes formes de pratiques rituelles. Nous verrons ainsi que les célébrations prennent des formes variées selon les pays et les régions.

Longtemps interdites par les pouvoirs sunnites dominants – ottoman d’abord puis ba‘athiste ensuite en Irak – les pratiques rituelles de la ‘āshūrā’ ont connu une renaissance importante à la fin du XXe siècle et plus encore depuis la chute de Saddam Hussein en Irak (2003). La diffusion de l’information s’est elle aussi accrue très largement avec l’invention et la popularisation de la télévision, la création de chaînes arabes et plus récemment la démocratisation des réseaux sociaux. Au-delà du public arabe, les images des pratiques rituelles ont atteint les populations occidentales.
Dans l’imaginaire occidental, le chiisme est bien souvent associé à l’Iran. Premier État à adopter le chiisme comme religion d’État, il fait aujourd’hui figure de tête de proue de l’islam chiite et les fatwas produites par les mollahs persans font autorité. Pourtant – et l’étude de la diversité des pratiques dévotionnelles lors de la ‘āshūrā’ vont le démontrer – les principales figures religieuses iraniennes n’ont jamais réussi à contenir dans le cadre qu’elles souhaiteraient leur donner les célébrations du martyre de Ḥusayn.

Les représentations théâtrales (al-shabīh)

En premier lieu, il convient d’évoquer l’une des premières formes de commémoration populaire de la bataille de Karbalā’ : les représentations théâtrales. Le phénomène est principalement iranien bien que l’on retrouve aujourd’hui ces spectaculaires représentations en Irak, en Syrie et au Liban. Ces spectacles sont appelés ta‘zié-s en farsi, l’étymologie arabe du mot renvoyant à l’expression du deuil (‘azā) (1). Si les représentations théâtrales furent probablement institutionnalisées et pratiquées sous la dynastie safavide (1501-1736), l’expression du deuil public en souvenir du martyre du deuxième Imam chiite remonte à l’époque médiévale. Plus précisément, dès le VIIIe siècle, à l’époque où la dynastie chiite bouyide prend le pouvoir à Bagdad (932-1056), un certain Mu‘izz al-Dawla (r. 936-949) aurait, pour la première fois, exigé la fermeture des échoppes de la ville et le port de vêtements de deuil durant les dix premiers jours du mois de muḥarram. Les commémorations théâtrales, quant à elles, sont attestées de sources sûres à l’époque des Qādjārs (1779-1926). On considère même que la pratique des ta‘zié-s connut un âge d’or sous le règne de Naṣīr al-Dīn Shāh (r. 1848-1896) (2).

Au XIXe siècle, ces représentations ont lieu dans un endroit appelé le tékyé  : ce peut être la cour d’une mosquée ou une grande place. Il arrive également qu’une scène soit montée. La pièce de théâtre, quant à elle, met aux prises parfois des centaines d’acteurs. Les spectateurs assistent ainsi au prêche introductif d’un mollah, au défilé des valets dont la tâche est de maintenir l’ordre et d’éclairer la scène, des pénitents, de troupes à cheval et parfois de fanfares militaires. Viennent ensuite les acteurs. La commémoration est marquée par les chants, d’abord graves puis de plus en plus aigus, cette montée en puissance des voix étant censée suivre l’intensification progressive de l’exaltation collective. On notera aussi que les acteurs incarnant les ennemis de l’Imam – et donc par procuration les ennemis de l’islam – sont souvent de noir vêtus (3). Leurs textes ne sont pas ou peu chantés mais plutôt récités d’une voix marquée par la brutalité. Le public ne doit jamais ressentir la moindre admiration ou empathie pour ces personnages et, pour cela, ces derniers n’emploient pas la vibration ornementale (al-taḥrīr) caractérisant le style vocal de la musique iranienne (4).

Séances de lamentation (majālis al-ḥusaynīyya) et processions

Encore pratiquées aujourd’hui, les représentations théâtrales ont néanmoins perdu en importance au profit des séances de lamentation (majālis al-‘azā ou al-ḥusaynīyya) ou d’imposantes processions de rue (mawākib ḥusaynīyya) (5). Organisée dans les lieux ad hoc – souvent des ḥusaynīyyat ou dans des habitations privées –, la récitation de la geste de Ḥusayn à Karbalā’ occupe chacun des dix premiers jours de muḥarram. Chaque jour, une partie du récit est déclamée dans un style élégiaque devant une foule de fidèles souvent en larmes. Les chiites considèrent effectivement que l’expression manifeste du chagrin et de la compassion pour le martyre de l’Imam est un moyen d’accéder au Salut. Ḥusayn est en effet considéré comme doté d’un pouvoir d’intercession pour les fidèles lui témoignant de leur foi (6). La vertu des pleurs (faḍā’il al-bukā’) est donc mise en avant. Ainsi, l’espace public devient, quelques jours durant, le théâtre de ces pratiques et les rues se trouvent saturées par le sacré, à travers l’iconographie et la diffusion continue d’appel à la prière, de chants et des séances de lamentations. Avec l’utilisation des nouvelles technologies, les mosquées de quartier sont désormais en mesure de diffuser des chants et des récitations grâce à des CD-Rom ou à des cassettes audio. C’est ainsi que des récitants sont devenus célèbres au-delà des frontières de leur pays. C’est le cas, par exemple, de l’Irakien Basem al-Karbalā’ī, dont la chaine YouTube comptabilise aujourd’hui plus de deux millions d’abonnés et dont les vidéos ont été, pour certaines, visionnées plus de cinquante millions de fois. Dans l’une d’elles, le chanteur se produit dans la ḥusaynīyya Ḥājj Dāwūd ‘Āshūr (7), et y déclame un poème appelé « Yā Abū Fāḍil » devant une assemblée de plus d’une centaine d’hommes, tous vêtus de noir et en larmes. La qualité de la vidéo et du tournage révèle l’importance, aux yeux de ces récitants, des nouveaux médias dans l’expansion du message et de l’image du pénitent chiite dans la plus pure tradition des célébrations de la ‘āshūrā. Nous l’évoquerons par la suite, mais ici l’image est polissée et la pratique du laṭm est mesurée et sans effusion de sang.

Cette pratique appelée laṭm est destinée en premier lieu à exprimer et à concrétiser la contrition du fidèle. Pratiquée aussi bien par les hommes et les femmes – mais jamais ensemble –, les pénitents se martèlent doucement ou plus violemment la poitrine en rythme afin de mieux intérioriser la litanie du – et ou de la – récitant(e). Généralement, le rythme et la densité des chants et des cris vont croissants à mesure que l’on approche du dixième jour de muḥarram.

Toutefois, comme l’a remarqué Sabrina Mervin, les pratiques rituelles – et ici celles du laṭm – varient considérablement selon les pays et les communautés. Les femmes irakiennes, par exemple, sont connues pour accompagner les séances de lamentation de danses, parfois têtes nues – le fait de retirer le voile étant considéré comme une marque de deuil–, durant lesquelles elles se frappent le visage avec le plat de la main. Le Liban et la Syrie ignorent ces pratiques (8). Ces différences s’expliquent par la récupération politique qu’ont fait certains leaders de ces célébrations populaires. Nous y reviendrons.

Les hommes sont souvent plus démonstratifs et l’intensité des coups portés sur le corps du pénitent doit être un synonyme de virilité. Le martèlement de la poitrine – parfois dénudée – doit être assez fort pour être sonore et exprimer une violence et une extase réelle mais toujours contenue et maitrisée. Lorsque le laṭm est pratiqué dans les processus publics, il s’accompagne de chants religieux (anāshīd) ou de psalmodies rythmées (9).

Ces expressions de violence propitiatoires sont néanmoins toujours encadrées et les autorités religieuses veillent à contenir les expressions très (trop) zélées de la foi. Ainsi, chez les hommes comme chez les femmes, la fin de la séance de récitation est marquée par l’accalmie et la distribution de nourriture entre les pénitents présents et/ou aux pauvres.

Ainsi, déjà à l’époque de Muḥṣin al-Amin (m. 1952), qui fut l’une des figures de proue du chiisme libanais du Jabal ‘Āmil, la communion entre les fidèles se déroulait en deux étapes : la récitation du maqtal d’Abū Mikhnaf, la récitation de la ziyāra (la prière que l’on doit réciter lors d’une visite pieuse dans un mausolée) puis le partage d’un repas appelé ḥarīsa et dont une partie est distribuée aux plus démunis.
Aujourd’hui, les processions publiques de jour et de nuit sont très courantes. Organisées et patronnées par les notables locaux, ces processions sont devenues de grandes démonstrations populaires fastueuses : bannières, flambeaux et distributions de bonbons rapprochent, par moment, ces défilés du genre carnavalesque. Ces manifestations, riches en couleurs et célébrées dans une ambiance festive, contrastent parfois avec les injonctions des clercs pour qui la ‘āshūrā’ est une période de deuil. Il était initialement demandé aux fidèles de ne se vêtir que de noir durant les dix premiers jours du mois sacré. Il était également formellement interdit d’avoir une relation sexuelle et de porter un vêtement pouvant embellir le corps (10) ou permettre un confort supplémentaire. Les études de terrain semblent néanmoins montrer que l’autorité des oulémas en la matière reste limitée et se heurte aux pratiques locales, souvent parrainées et soutenues par des notables.

Purifier le corps par la mortification

Il s’agit là sûrement du point le plus sensible pour les clercs chiites, qui considèrent ces pratiques comme des innovations blâmables (bid‘a) ou comme nuisant à l’image de l’islam chiite. Leur combat pour faire interdire ces rituels au nom de la préservation de la pureté et de l’image de leur religion s’est toutefois, là encore, heurté à des résistances locales.

La pratique la plus répandue de mortification consiste à pratiquer la flagellation. Souvent exécuté en public, ce rituel regroupe une assemblée d’hommes – les femmes n’y participent pas – qui, torse nu, martèlent leur dos en rythme durant de longues minutes. En Syrie et dans certaines parties du Liban (le Jabal ‘Āmil notamment), les fouets ne sont jamais équipés de lames ou de pointes et les blessures sont donc minimes. En Irak, dans la banlieue sud de Beyrouth et dans de nombreux pays d’Asie centrale et d’Asie du sud, en revanche, la flagellation est souvent exécutée avec des chaines (zanjīr) ou des fouets dont les lanières dont remplacées par des lames. La mutilation est donc conséquente et l’effusion de sang impressionnante.
À cela s’ajoute parfois la pratique du taṭbīr, dont la violence a provoqué l’ire des oulémas réformistes. Ce rituel est pratiqué par des hommes, souvent au matin du dernier jour des fêtes de ‘āshūrā’. Ces derniers pratiquent la scarification de leur crâne rasé pour l’occasion. Un homme est chargé de frapper le cuir chevelu du pénitent en cadence avec une dague ou une épée jusqu’à provoquer une entaille suffisamment importante pour que le sang se répande sur les habits du flagellant. Ce dernier prend alors part à la dernière grande procession publique dans l’artère principale de la ville et rejoint en marchant, parfois pieds nus, le mausolée de la figure sainte locale. L’entrée du mausolée lui est toutefois proscrite, le sang étant considéré comme une impureté. Néanmoins, le fait même de faire couler son sang pour Ḥusayn, dans le souvenir de son martyre et pour se faire pardonner de l’avoir abandonné, est considéré comme une façon de purifier son corps et de clore les célébrations rituelles et les festivités (11).

Culte des reliques et pèlerinages sacrés

La pratique du pèlerinage dans le mausolée d’un saint chiite est très répandue au Moyen-Orient. Pratiquées dès le Xe siècle, ces visites (ziyāra) sur les tombes des grands personnages du chiisme se sont particulièrement intensifiées et développées après la diffusion de la religion de ‘Alī. Cela s’explique par la constitution du dogme chiite au cours de la première moitié de la période médiévale considérant les Imams comme impeccables (ma‘ṣūm). Ḥusayn, en particulier, est gratifié de pouvoirs prophylactiques qui lui valent d’être regardé comme le « seigneur des martyrs » (sayyid al-shuhadā’). Se rendre sur le lieu de sa sépulture (turbat al-Ḥusayn), à Karbalā’, est un impératif pour tout bon fidèle chiite (12).

Pour autant, l’éloignement du lieu par excellence de pèlerinage, Karbalā’, a conduit les fidèles à promouvoir de nouveaux lieux de culte et à ériger des mausolées (13). Avant l’éruption du conflit syrien, Damas était un lieu privilégié pour les pèlerinages. La ville abrite en effet la mosquée des Omeyyades dans laquelle aurait été conservée la tête de l’Imam Ḥusayn. Un cimetière – appelé Bāb al-Saghīr – est également consacré aux martyrs de Karbalā’. Enfin, le lieu le plus important et où se déroulent les cérémonies et les processions lors des célébrations de la ‘āshūrā’ est le mausolée de Sayyida Zaynab. Connue et révérée pour avoir été la sœur de Ḥusayn, Zaynab était présente à Karbalā’ mais n’a pas été tuée lors du combat. Capturée par les soldats du calife, elle fut emmenée à Damas et présentée au calife auquel elle tint tête fièrement – du moins est-ce ainsi que les hagiographies chiites la présentent. Se rendre sur le tombeau de la sainte constitue, pour nombre de chiites, le « pèlerinage du pauvre » (ḥajj al-fuqarā’) (14). Plus au nord, dans la ville d’Alep, un mausolée a également été érigé grâce à des fonds iraniens, sur une roche sacrée où la tête de Ḥusayn aurait été posée et où une goutte de son sang aurait coulé.

Avec le développement d’une fine iconographie persane, ces pèlerinages furent, et sont encore, souvent accompagnés de représentations de l’Imam Ḥusayn – y compris durant les pièces de théâtre. La question s’est pourtant posée, dans le monde arabe en particulier, de la licéité de ces représentations figurées. Les mollahs persans ne s’y sont jamais opposés et dès l’époque qādjār, la pratique des élégies (laṭmiyyāt) s’est couplée à une production artistique. Mais dans certains pays, en Asie du sud par exemple, l’attention s’est portée vers des reliques, subsumant l’usage de représentations artistiques.

Ainsi, une enquête de terrain menée par Sabrina Mervin à Hyderabad, dans l’État de Telangana, en Inde, a révélé l’importance de ces reliques dans le déroulement des célébrations. Représentant les membres de la famille sacrée (ahl al-bayt : Ḥusayn, ‘Abbās, ‘Alī Akbar et ‘Alī Aṣghar, les deux fils de Ḥusayn, Qāsim, son neveu, Sakīna, sa fille, Zaynab, sa sœur et Fāṭima), ces reliques, souvent faites de bronze ou d’argent, sont conservées dans des boites en bois, elles-mêmes conservées dans les ‘ashūr-khāna (15). Tout au long des dix jours de fête, les différentes reliques sont exhibées dans les écoles coraniques où les fidèles se pressent pour les voir. Comme en Irak, au Liban ou en Syrie, certains jours sont consacrés spécifiquement à certains personnages et les chants élégiaques racontent des épisodes précis, choisissant quel membre de la famille sacrée est mis en scène. Ainsi, le septième jour est réservé à Qāsim (16). Après avoir pratiqué une séance de lamentation, les fidèles reproduisent la cérémonie de son mariage avec Fāṭima – il s’agit ici de la fille de Ḥusayn –, de son martyre puis de son enterrement. Ce moment est appelé mātam. Qāsim est personnifié à travers la relique exhibée alors. Le neuvième jour est consacré à ‘Abbās. Enfin, le dernier jour, alors que l’émotion est à son paroxysme, c’est au tour de Fāṭima d’être célébrée. Les dernières reliques sont présentées dans les ‘āshūr-khāna avant que les processions ne se mettent en branle à travers les rues. C’est alors que les hommes s’entaillent le crâne en hurlant, fêtant ainsi le départ au combat et l’annonce du martyre des ahl al-bayt.

Dans ces espaces d’Asie centrale et d’Asie du sud, on notera donc l’absence de représentations théâtrales et de figuration sur des posters ou par des artistes des principaux protagonistes de l’histoire sacrée. Sabrina Mervin considère en revanche que le culte des reliques, proéminent dans les célébrations, est d’importation iranienne (17).

Lire les autres parties :
- Rituels et célébrations de la ‘āshūrā’ : retours historiques sur la construction d’une mémoire communautaire chiite (1/4). De l’évènement à la mémoire : martyrologie chiite et construction d’une mémoire communautaire
- Rituels et célébrations de la ‘āshūrā’ : retours historiques sur la construction d’une mémoire communautaire chiite (3/4). Une brève histoire des pratiques rituelles : développement, mouvements réformistes et résistances populaires
- Rituels et célébrations de la ‘āshūrā’ : retours historiques sur la construction d’une mémoire communautaire chiite (4/4). Une brève histoire des pratiques rituelles : développement, mouvements réformistes et résistances populaires (suite)

Notes :
(1) Geneviève Gobillot, Les chiites, p. 116.
(2) Ibid., p. 117.
(3) Un bref passage sur le Web arabophone et sur YouTube permet de visualiser aisément des représentations théâtrales de la ‘āshūrā filmées.
(4) Geneviève Gobillot, Op. cité, pp. 117-118.
(5) Sabrina Mervin, « Les larmes et le sang des chiites », p. 155.
(6) Id., « ‘Âchûrâ’ : Some Remarks », pp. 158-159.
(7) Dans la région de Bassora, dans le sud de l’Irak. Voir, sur le net arabophone, les différentes pages Facebook et associatives qui lui sont consacrées. Un exemple : https://www.facebook.com/dawod.alashoor/.
(8) Sabrina Mervin, « ‘Âchûrâ’ : Some Remarks », p. 160.
(9) Les hommes défilent souvent au cri de « Ḥusayn Ḥayḍar ». Il s’agit d’un surnom attribué à Ḥusayn, qui le qualifie de lion. Voir, Ibid., p. 161.
(10) Il en va de même pour ce qui est du maquillage : l’utilisation du koḥl et le henné est interdite. Voir, Id., « Les larmes et le sang des chiites », p. 158.
(11) Ibid., pp. 162-163.
(12) Ibid., p. 156.
(13) Id., « ‘Āshūrā’ Rituals », p. 511.
(14) Id., « Sayyida Zaynab ».
(15) Il s’agit du terme ourdou pour désigner les ḥusaynīyya. Voir, Id., « ‘Āshūrā’ Rituals », p. 518.
(16) On notera une différence probable dans l’affectation des jours à des personnages entre l’Irak et l’Inde. Les informations accompagnant avec la vidéo de Basem al-Karbalā’i mentionnée ci-dessus nous indiquent que l’enregistrement a été effectué la septième nuit de muḥarram. Or, le titre le rappelle, le nashīd chanté par le récitant est consacré à Abū Fāḍil, le surnom de ‘Abbās b. ‘Alī, et non à Qāsim.
(17) Sabrina Mervin, « ‘Āshūrā’ Rituals », p. 520.

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