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Nadine Picaudou, Visages du politique au Proche-Orient (1/2)
Article publié le 20/02/2019

Compte rendu de Claire Pilidjian

Ancienne élève de l’Ecole Normale Supérieure, Nadine Picaudou est agrégée d’histoire et spécialiste du Proche-Orient contemporain. Elle est l’auteure de plusieurs ouvrages consacrés à la région (La Déchirure libanaise (1989) ; Les Palestiniens, un siècle d’histoire (2003) ; La Décennie qui ébranla le Moyen-Orient : 1914-1923, (2017)). Elle a enseigné à l’Institut national des langues et civilisations orientales (Inalco) ainsi qu’à l’Université Paris I - Panthéon Sorbonne. En 2018, l’historienne publie Visages du politique au Proche-Orient (Folio), où elle éclaire les dynamiques qui ont alimenté et qui animent aujourd’hui les logiques politiques du Proche-Orient (1). Elle cherche notamment à dissiper les « effets de brouillage » (2) que constituent aujourd’hui les discours occidentaux sur le terrorisme islamique, sur la « faillite » des Etats du monde arabe, sur la violence radicale, pour comprendre le politique dans cette région. Mêlant approche historique et regard de la science politique, Nadine Picaudou entend montrer quels sont les ressorts et les formes de l’action politique au Proche-Orient, tant en termes de construction de l’Etat que de mobilisation des différents acteurs de la région.

Le Liban : du mythe de l’exception au miroir du Proche-Orient

L’ouvrage s’ouvre sur une analyse de la construction historique du Liban comme Etat et comme nation ; Nadine Picaudou invite à considérer ce pays comme un véritable « miroir » des dynamiques politiques qui animent le reste du Proche-Orient. Elle rompt ainsi avec la vision traditionnellement proposée du Liban comme exception régionale, qui aurait ses propres logiques internes en rupture avec le reste de la région.

Au lendemain de la Première Guerre mondiale, la France est désignée comme puissance mandataire du territoire de la Grande Syrie. Elle décide de découper dans ce territoire les frontières du Grand Liban : ce dernier réunit le Petit-Liban, c’est-à-dire le district du Mont-Liban essentiellement chrétien et druze, et la zone côtière, urbaine et peuplée des anciennes élites sunnites de l’Empire ottoman. Chrétiens et druzes sont placés au sommet de l’appareil d’Etat par les Français – ces derniers avaient déjà apporté leur protection aux Chrétiens sous l’Empire ottoman au cours du XIXe siècle pour s’assurer d’une influence dans la région. Par ailleurs, ce procédé est caractéristique du mode d’administration des puissances mandataires. Cette politique s’effectue au détriment de la population sunnite et grecque-orthodoxe, qui subit une forte marginalisation politique.

Ces frontières tracées, et tant bien que mal acceptées par la population, l’Etat libanais entame son existence. Mais il reste à « fonder le Liban comme nation » malgré ces lourds clivages territoriaux et confessionnels. C’est ainsi que naît l’idée de faire de la « fragilité d’une société fragmentée » l’« harmonie d’une mosaïque ». La « formule libanaise » n’est donc rien d’autre que la transformation « en destin d’une simple réalité de fait ».

Deux mythes fondateurs s’opposent à partir de là. Les « libanistes » se rallient à l’idée d’une singularité native caractérisée par l’ouverture du Liban sur la Méditerranée, dans une conception cosmopolite et plurielle de la société ; au contraire, les tenants du mythe arabiste luttent contre ce processus importé par une intervention étrangère, et militent pour un retour à une Grande Syrie arabe. Ces deux visions opposées prennent toutefois le parti de s’entendre dans le cadre du pacte intercommunautaire de 1943, par lequel chrétiens et musulmans renoncent mutuellement à leurs projets, les uns de protection occidentale, les autres d’inscription dans le panarabisme. Mais, comme l’écrit le journaliste Georges Naccache, « un Etat n’est pas la somme de deux impuissances – et deux négations ne feront jamais une nation ».

En vertu de ce pacte national, maronites et sunnites se partagent le pouvoir ; mais les premiers bénéficient en réalité d’une certaine prépondérance sur les seconds, car la Présidence de la République, dont les pouvoirs sont très étendus, leur est échue. Une « démocratie de concordance » se met en place, où les pouvoirs sont répartis entre les différentes communautés confessionnelles.

La communauté confessionnelle forme ainsi une entité clé pour entendre la question politique du Liban, mais elle est trop souvent prise en compte au détriment d’autres réalités qui dépassent les clivages religieux. Par exemple, des relations de patronage par le biais du za‘im (que l’on peut définir comme un chef de village ou de quartier) qui assure la médiation des populations locales avec l’Etat. Le za‘im instaure une relation verticale du pouvoir politique, bien loin des réalités d’un Etat moderne, car caractérisée par de fortes logiques de protection des intérêts privés et donc de clientélisation : « l’oligarchie au pouvoir, « féodaux » ruraux traditionnels ou nouveaux notables urbains, enserrent la société tout entière dans un réseau pyramidal de dépendances en cascade dans lequel les patrons s’assurent de la fidélité politique de leurs clients en distribuant emplois, services et faveurs diverses ».

Enfin, une autre logique est à prendre en compte : élites politiques et oligarchie des affaires se côtoient étroitement, voire même se confondent, dans le Liban d’avant-guerre. Une élite urbain interconfessionnelle voit le jour à Beyrouth, qui connaît une véritable « flambée économique capitaliste » au profit du secteur sectaire – qui affaiblit dans le même temps la paysannerie libanaise et provoque son mécontentement.

Ces dynamiques internes, qui forment un équilibre politique fragile, se doublent d’un contexte géopolitique souvent en crise. D’une part, dès le début des années 1950, les réfugiés palestiniens contraints à quitter le nouvel Etat d’Israël franchissent en masse les frontières libanaises. D’autre part, les rapports de force de la Guerre froide se transposent dans la région du Moyen-Orient et divisent les populations : le Liban choisit de se ranger du côté de la doctrine Eisenhower tandis qu’en Egypte, Nasser, champion du panarabisme, s’aligne sur Moscou. Les partis libanais qui se réfèrent au panarabisme sont rapidement accusés d’être à la solde de l’Egypte, tandis que leurs opposants sont vus comme les suppôts de l’impérialisme américain. Par ailleurs, les oppositions idéologiques se doublent d’une opposition confessionnelle : l’enthousiasme des nationalistes arabes inquiète les chrétiens qui craignent d’être submergés par les musulmans. En effet, les couches libanaises populaires déshéritées voient dans le nassérisme, incarnation du socialisme, de l’anti-impérialisme et du panarabisme, une forme d’espoir pour l’amélioration de leur condition, et se révoltent en 1958. Dans les années 1960, le soutien à la cause palestinienne prend le relai du nassérisme. Les chrétiens se sentent de plus menacés par la poussée arabiste de la population musulmane. Le Liban est en pleine marche vers la guerre civile.

La première leçon de la guerre civile est que le système politique de concordance est un modèle faillible. Un « pacte de coexistence » tente au lendemain de la guerre de réinstaurer l’entente entre les communautés. Il laisse désormais une part nouvelle aux chiites, acteurs majeurs de la guerre civile, au travers du Hezbollah. Désormais, la polarisation de la politique libanaise s’opère autour de deux axes majeurs : le ralliement à l’Occident dans une volonté de règlement politique avec Israël, du côté sunnite ; l’alignement aux positions syriennes et iraniennes dans une logique de résistance à Israël et de soutien à la Palestine, du côté des chiites. L’ancien axe chrétiens/musulmans s’est donc brouillé.

Ce long retour par l’histoire du Liban permet de définir quelques traits des visages du politique au Proche-Orient, parmi lesquels l’absence de consensus, dès le départ, sur l’Etat mis en place ; la dépendance de la formation de l’Etat envers des acteurs étrangers ; l’impact du déséquilibre produit par la crise des réfugiés palestiniens dans la région ; la force des passions identitaires ; les logiques communautaires – pas uniquement confessionnelles – encore fortes ; ou encore, la difficile mise en place d’un pacte politique authentique de chacun avec tous, qui aille au-delà des appartenances communautaires primaires.

Logiques communautaires au Proche-Orient

L’une des réussites de l’ouvrage de Nadine Picaudou est son brillant éclairage sur la question de la communauté au Proche-Orient. Elle décrit en effet longuement la question des liens de parenté, liens primordiaux dans cette région ; ce sont souvent ces liens qui sont à l’origine des mouvements sociaux. Cette parenté, qui se fait par le biais du père, au sein de la tribu, instaure un modèle patriarcal fondé sur le mariage endogamique entre cousins parallèles. Mais loin de se cantonner à la sphère du privé, les relations familiales empiètent sur la sphère publique et politique, car elles constituent la base même des solidarités et des civilités traditionnelles.

Les communautés religieuses forment l’autre socle de solidarités et d’allégeances au Proche-Orient. Depuis l’Empire ottoman, l’appartenance confessionnelle définit le rapport des individus au pouvoir, avec le système des millets qui laisse les communautés religieuses non-musulmanes s’organiser selon leurs propres lois, tout en imposant à leurs membres des devoirs spécifiques, notamment en termes de fiscalité. La culture politique sous l’Empire ottoman est donc très différente des cultures politiques nationales, puisque l’Etat ne cherche pas à imposer sa langue ou sa religion à ses sujets. Cet équilibre des rapports communautaires, dans lequel l’idée de minorité ne fait donc pas de sens, se voit profondément bousculé au cours du XIXe siècle. L’Empire est mis en difficulté dans sa politique extérieure, et lance une série de réformes pour tenter de se moderniser et d’enrayer son déclin. Ainsi, dans le cadre des Tanzimat, à partir de 1856, un rescrit proclame la fin du système de millet et l’égalité des droits et des devoirs de tous les sujets de l’Empire ottoman. Ce rééquilibrage entre les communautés de l’Empire doit se comprendre dans un contexte de forte pression de la part des puissances occidentales, qui cherchent à assurer la protection de certains groupes communautaires de l’Empire afin de gagner en influence dans la région. Les ingérences européennes ont pour conséquence de transformer les anciennes communautés faibles en minorités clientélisées par des patronages extérieurs. La Constitution ottomane de 1876 tente d’intégrer au mieux ces minorités dans les institutions – bien que l’Etat se définisse toujours comme musulman. Elle signe « l’inversion des rapports communautaires et la remise en cause de l’islam comme signe privilégié du statut social qui était en jeu ».

Avec le démantèlement de l’Empire ottoman et la mise en place des mandats sur les territoires du Proche-Orient, la question communautaire devient centrale. Comme on l’a vu au Liban, par exemple, le mandataire français invente un nationalisme communautaire maronite qui conduit en parallèle à une communautarisation progressive des sunnites. La question des communautés est fondamentale dans le processus de formation des Etats qui s’ensuit. Les appartenances de parenté et de confession se politisent au XXe siècle, dans un contexte de construction d’Etat là où il n’y avait pendant plusieurs siècles qu’une domination impériale sans tradition locale d’Etat. La problématique de la communauté – qui se transforme en problématique de la minorité – se pose différemment dans chaque Etat issu du démantèlement de l’Empire. Pourtant, il est nécessaire de rappeler que l’identification communautaire n’est jamais exclusive, et qu’elle s’articule toujours avec d’autres logiques de solidarité – parmi lesquelles les liens parentaux prennent une place importante.

De l’identification communautaire à l’identité politique

Deux facteurs d’identification sont généralement désignés comme sources de l’émergence d’une communauté politique au Proche-Orient : l’islam et l’arabité.

Les origines de l’arabisme politique remontent à la fin de l’Empire ottoman, alors que le régime imposé par les Jeunes Turcs à partir de 1908 s’oriente progressivement vers une « turquisation » : en réaction, sociétés, associations et clubs arabes militent plus ou moins secrètement pour la reconnaissance de l’arabe comme langue officielle du régime ainsi que pour l’établissement de droits égaux entre Arabes et Turcs. Mais il faut attendre la fin de la Première Guerre mondiale pour que l’arabisme connaisse un réel essor, d’ailleurs encouragé par les Britanniques. Ces derniers poussent en effet l’émir Fayçal (le fils du charif Hussein de La Mecque qui a dirigé la révolte contre les Ottomans pendant la guerre) à instaurer un Royaume arabe indépendant sur le territoire revenant aux Français sous forme de mandat selon les décisions prises lors de la Conférence de San Remo (avril 1920). Si ce royaume est renversé par les troupes françaises en quelques semaines, il témoigne d’une dynamique qui ne fera que se consolider dans les décennies suivantes. Le nationalisme arabe moderne est supporté par divers penseurs, dont Sati al-Husri, Syrien d’Alep qui en pose les bases idéologiques en insistant particulièrement sur l’importance de la langue : la communauté culturelle arabe prime sur l’histoire individuelle d’un Etat en particulier, c’est elle qui doit fonder le nationalisme.

Dans le même temps s’affirme un autre référent identitaire : l’islam. L’un des courants nationalistes islamiques connaît notamment un grand succès : l’idée d’un retour aux sources de l’islam, portée par les fondamentalistes musulmans, permettant de contrer le déclin dans lequel semble être entré le monde arabe. C’est donc sur la base de la religion que se fonde le nationalisme dans cette conception, qui prend d’ailleurs tantôt des aspects réformistes, tantôt des aspects revivalistes. L’un des exemples les plus notables du nationalisme islamique échappe à l’aire d’étude de Nadine Picaudou, qui s’y penche toutefois : en Egypte, les Frères musulmans fondent leurs discours sur une opposition entre la « voie de l’Occident » et la « voie de l’islam », et prônent un islam à la fois religion et Etat.

Le cas palestinien constitue un autre exemple éclairant. La question de la protection des lieux saints nourrit en effet les révoltes qui agitent les Palestiniens sous le mandat britannique, notamment en 1929. Dans les années 1930, des discours, à l’instar de ceux du cheikh Izzeddine al-Qassam, réemploient les valeurs de l’islam au service du combat national pour l’indépendance nationale et la lutte contre le Foyer national juif promis par Lord Balfour en 1917. Ces discours mêlent revivalisme islamique, nationalisme et conflit de classes – un thème très parlant auprès des Palestiniens dépossédés par la monétarisation de l’économie rurale comme par les ventes de terres aux sionistes.

L’idéologie panarabe, elle, trouve sa « forme théorique la plus aboutie » en Syrie, au travers du parti Baas. On y retrouve les marques de la pensée de Sati al-Husri : la nation s’identifie à la communauté culturelle, fondée sur la langue arabe, qui revêt une importance particulière dans l’idéologie des théoriciens du Baas – notamment du philosophe Zaki al-Arsuzi, l’un des trois fondateurs du parti.

Ces différentes identifications, islamique ou arabe, montrent surtout que ces « communautés imaginées coïncident rarement avec les frontières internationales » fixées après 1918. Il y a en effet un véritable décalage entre ces frontières artificielles imposées et les frontières imaginaires que dessinent ces nationalismes ; l’invention d’une nation correspondant aux territorialités existantes apparaît comme une quête impossible.

Lire la partie 2

Notes :
(1) L’ouvrage couvre les territoires actuels suivants : Liban, Syrie, Palestine, Israël, Jordanie, Irak. L’Egypte y est brièvement abordée.
(2) Toutes les citations sont extraites de l’ouvrage : Nadine Picaudou, Visages du politique au Proche-Orient, Folio Histoire, 2018, 416 pages.

Nadine Picaudou, Visages du politique au Proche-Orient, Folio Histoire, 2018, 416 pages.

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