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Nabil Mouline, Sabrina Mervin (dir.), Islams politiques. Courants, doctrines et idéologies

Par Enki Baptiste
Publié le 31/10/2017 • modifié le 27/04/2020 • Durée de lecture : 11 minutes

L’islam politique sunnite

Le premier article, rédigé par Augustin Jomier, est un texte de cadrage historique pour aborder, avec toutes les clés nécessaires, dans les chapitres suivants, la génèse des mouvements islamistes au cas par cas. L’auteur retrace précisément les modalités d’apparition de l’islam politique à travers la pensée des grands réformateurs musulmans des XIXe et XXe siècles. C’est en effet à cette période, alors que les prodromes de la chute de l’Empire ottoman étaient, chaque jour, plus apparents, qu’est advenue la renaissance musulmane (al-nahḍa). Soutenant la nécessité de mener une réforme (al-iṣlāḥ) de l’islam afin de l’adapter aux défis de la modernité et à la pression intellectuelle, politique, économique et religieuse de l’Europe, des penseurs musulmans comme Muḥammad ‘Abduh, Jamāl al-Dīn al-Afghānī ou Rashīd Riḍā ont essayé de repenser leur religion dans sa globalité. Les discussions se cristallisent principalement autour de l’institution califale et du pouvoir en islam alors que le modèle dominant est celui de l’État-nation européen. L’intrusion d’un vocabulaire nouveau propre à la science politique et d’inspiration linguistique européenne bouleverse la langue arabe. Peu à peu, l’idée s’impose de la nécessité d’un retour à l’origine, aux textes sacrés et aux pratiques des pieux ancêtres. Considérant la jurisprudence (al-fiqh) comme figée et inadaptée aux transformations sociales en cours, et oscillant entre rejet de l’Occident et admiration totale pour les réussites européennes, ces savants réformistes souhaitent que le monde arabe sorte de sa torpeur sans imiter aveuglément l’Europe. Ce retour aux sources contribue indubitablement à un renouveau de la langue arabe et des débats intellectuels. Après l’abolition du califat (1924), la polémique entre Rashīd Riḍā et ‘Alī ‘Abd al-Rāziq témoigne de ce regain d’intérêt pour le fait politique. C’est aussi dans ce contexte qu’apparaît le mot salafisme (al-salāfiyya), un terme qui renvoie aux pieux ancêtres – c’est-à-dire au Prophète et à ses Compagnons. D’abord utilisé comme nom d’une imprimerie cairote, le terme de salafisme va devenir, progressivement, un qualificatif pour désigner certains mouvements islamistes orthodoxes.

Les articles de Nabil Mouline puis de Stéphane Lacroix proposent deux lectures du phénomène islamiste sunnite dans le monde arabe, permettant de poursuivre directement la discussion engagée par A. Jomier. Massivement utilisée aujourd’hui par ses détracteurs, la qualification de « wahhabite/wahhabisme » doit être interrogée à l’aune de l’histoire du mouvement dit wahhabite. Le wahhabisme est-il le moule idéologique du djihadisme ? Né d’une prédication religieuse, le mouvement ne prend forme que lorsque son fondateur, Muḥammad b. ‘Abd al-Wahhāb, s’associe avec Muḥammad b. Sa‘ūd, en 1744. Proposant un retour à la pureté fantasmée des origines, le prédicateur originaire du Najd prend rapidement conscience de la nécessité absolue de s’associer avec un chef politique afin de mettre en pratique les préceptes qui fondent le socle de sa pensée. La première moitié du XIXe siècle voit l’Empire ottoman reprendre la main sur la Péninsule Arabique par l’intermédiaire de Muḥammad ‘Alī avant que le mouvement wahhabite ne bénéficie d’un second souffle après que ses oulémas aient théorisé le principe d’alliance et de dissociation (al-walā’ wa al-barā’a) permettant de sanctuariser politiquement le territoire contrôlé par les Sa‘ūd et de l’homogénéiser sur le plan religieux. Le mouvement se trouve rapidement tiraillé entre un pragmatisme politique et l’application rigoriste des principes prônés par ‘Abd al-Wahhāb. Ce n’est qu’au milieu du XXe siècle que le wahhabisme fait sa mue et évolue graduellement d’une doctrine messianique à une religion d’État. Les oulémas légitiment le souverain et font de l’obéissance (al-ṭā‘a) à son pouvoir un principe absolu pour la survie de l’État. Les années 1960 sont marquées par le début de d’expansion du wahhabisme hors des frontières arabiques grâce à des associations saoudiennes. C’est également à cette époque qu’apparaissent plus manifestement différentes formes du salafisme : le salafisme quiétisme, le salafisme politique et le salafisme djihadiste. Si ces catégorisations sont évidemment poreuses et trop académiques pour aborder la situation actuelle, une chose semble sûre pour N. Mouline : l’Arabie saoudite a manifestement participé à l’épanouissement du djihadisme dans ses formes actuelles.

L’étude des Frères musulmans par Stéphane Lacroix permet d’aborder l’islam politique sunnite sous un angle totalement différent. Premier mouvement à théoriser les concepts clés de l’islamisme, les Frères musulmans sont créés en 1928 par Ḥassan al-Bannā. Partisan d’une approche conservatrice du réformisme, son discours trouve un écho dans les masses musulmanes soumises à la pression coloniale et à la prédication chrétienne. La finalité du mouvement est l’instauration d’un État islamique (dawla islāmiyya), résultat d’un long processus de réforme par le bas. Cette conception qui ne fait pas du califat l’élément premier, préalable absolu à l’islamisation des sociétés, a valu au mouvement d’être vivement critiqué dans la sphère islamiste. Les Frères musulmans comprirent aussi l’importance d’un militantisme totalisant qui investisse tous les domaines de la vie.
En 1948, les rapports entre la monarchie égyptienne et la confrérie se tendent et al-Bannā est assassiné en 1949. La reprise en main du mouvement par Sayyid Quṭb et la répression déclenchée par Nasser contre le mouvement provoquent une radicalisation du discours. Cette radicalisation est théorisée par S. Quṭb dans son ouvrage Ma‘ālim fī al-ṭarīq, qui estime que la parole (al-bayān) ne suffit plus et qu’il faut désormais passer à l’action (ḥaraka). Alors qu’al-Bannā considérait que les Frères musulmans devaient agir dans une zone tampon existant entre l’État islamique et l’État d’impiété (dawla kāfira), S. Qutb prône quant à lui que toute impiété est un danger et qu’il s’agit dès lors de combattre l’ennemi intérieur. Il sera exécuté par le pouvoir égyptien en 1966. Ses idées lui survivront et essaiment, dès la fin des années 1960, hors des milieux fréristes.
Une partie des Frères musulmans refuse néanmoins l’idéologie du takfīr et décide, en 1984, de s’engager en politique. Cette décision historique permet l’émergence d’une figure nouvelle : le militant frériste politisé. Après un retour en force de la frange conservatrice du mouvement à partir de 2000 puis l’élection de Mohammad Morsi en Égypte (2012), le retour au pouvoir du général al-Sissi (2013) marque le début d’une descente aux enfers du mouvement. La répression qui s’abat sur les militants égyptiens conduit certaines ramifications du parti à engager des réformes, à l’image d’Al-Nahḍa en Tunisie.

La dernière étude consacrée à l’islamisme politique sunnite arabe est celle de N. Mouline qui s’intéresse au djihadisme. L’auteur aborde la question à travers la problématique éternelle du califat, témoignage, s’il en faut, de l’importance symbolique de cette institution médiévale fantasmée. Revenant sur l’histoire récente de l’islamisme, N. Mouline situe le basculement en 1979, lors de la guerre d’Afghanistan. Le conflit contre les Soviétiques donne, pour la première fois, un terrain potentiel d’application de la doctrine wahhabite. À l’issue du conflit, Oussama Ben Laden théorise le djihad global, destiné à défendre l’umma, cible d’attaques incessantes internes et externes. Après une série d’attentats dont ceux du 11 septembre 2001, des voix s’élèvent dans le camp djihadiste pour réclamer un changement de paradigme dans la pratique du djihad. La solution est apportée par Abū Bakr Nājī avec un opuscule appelé De l’administration de la sauvagerie : l’étape la plus critique que franchira la communauté des croyants (arabe : Idārat al-tawaḥḥush : akhṭār marḥala satamurru bihā al-umma). Composé dans les années 2003-2004 – c’est-à-dire à peu près au même moment que l’opuscule d’Abū Muṣ‘āb al-Sūrī, que Gilles Kepel considère de son côté comme le penseur du djihadisme actuel – ce manifeste considère, 1) que toute création étatique nait d’une violence originelle ; 2) qu’il est nécessaire de reterritorialiser l’action djihadiste qu’al-Qaïda avait exportée. Trois étapes sont ensuite à suivre : il faut démoraliser et épuiser l’ennemi afin de précipiter la chute de son régime, puis administrer la pratique de la sauvagerie dans la période de chaos qui suit immédiatement la chute du régime et enfin, après avoir soumis les populations par la pratique de la violence extrême, il devient possible de refonder le califat. Une méthode que semble avoir suivie l’État islamique.

L’islam politique chiite

Quatre articles reviennent ensuite sur l’islam politique chiite et ses formes diverses. Sabrina Mervin propose un retour historique sur l’engagement en politique des chiites duodécimains en Irak et en Iran, puis des alaouites en Syrie.
Dans le premier article consacré aux chiites duodécimains, S. Mervin rappelle que le chiisme, durant le XIXe siècle, a tenté, comme le sunnisme, de résister à la pression européenne et a, pour cela, produit des relectures de ses préceptes principaux. Après la victoire du courant Uṣūlī sur le courant Akhbārī, l’engagement des clercs en politique est encouragé et le croyant est appelé à se conformer à une figure de référence (marja‘). L’histoire du chiisme politique duodécimain se déroule sur deux espaces géographiques et politiques principaux : l’Iran et l’Irak, sans qu’il faille néanmoins voir ces deux théâtres comme des scènes politiques isolées l’une de l’autre. C’est en Iran qu’a lieu une première « explosion idéologique » (selon les mots de Yann Richard), dans les années 1905-1911, à la faveur de la révolution constitutionnaliste. Les discussions vont bon train quant à la forme que doit prendre le pouvoir face à l’absence de l’Imam occulté. En Irak, les clercs s’engagent en politique lors de la révolution contre la transformation du territoire en mandat britannique (1923). Face au détournement manifeste des jeunes de la religion, Muḥammad Bāqir Ṣadr fonde de le parti irakien Al-Da‘wa (1957) et pose les bases idéologiques pour penser l’État islamique selon les conceptions chiites. Il est exécuté en 1980, faisant les frais de la répression du parti Ba‘ath. En Iran, la révolution islamique (1979) et le principe du velayat-e faqih mis en place par Khomeini inspirent d’autres formes d’engagement politique, souvent concurrentes. Après l’accession au pouvoir de Khamenei (1989), c’est l’institution même de la marja‘iyya qui pose problème, ce dernier n’était pas considéré comme marja‘ alors que son adversaire, ‘Alī Sīstānī – un clerc irakien – l’est.
L’article démontre finalement que derrière les lectures classiques mettant en avant l’image d’un croissant chiite menaçant et unit derrière l’Iran, le chiisme est bien plus divisé qu’on ne le pense et souvent ancré dans les enjeux politiques nationaux. En témoigne l’essoufflement quasi-instantané des mobilisations populaires chiites en 2011. Les revendications sociales, politiques et économiques trouvaient trop peu d’échos dans l’idéologie chiite pour mobiliser largement les acteurs religieux comme cela a eu lieu dans les pays à majorité sunnite.

L’article sur l’alaouisme apporte des clés de lecture historiques essentielles pour comprendre l’arrivée au pouvoir du clan Assad en Syrie. Rappelant que la dénomination même d’alaouisme est problématique, S. Mervin revient sur l’origine de ce groupe apparenté au chiisme. Se présentant comme les disciples d’al-Khaṣībī (m. 969), un proche du onzième imam chiite, les alaouites ont été systématiquement classés des extrémistes (ghulāt ; littéralement, ceux qui exagèrent) par l’hérésiographie sunnite. Ce n’est qu’au XIXe siècle que des lettrés et les populations urbaines ont adopté le terme de ‘alawī. Concentrés dans la partie ouest de la Syrie, sur la côte méditerranéenne, les alaouites ont bénéficié, à l’époque du mandat français, de leur statut de minorité avant que leur territoire ne soit intégré dans l’État syrien (1943). En 1963, trois des quatre officiers qui orchestrent le coup d’État qui amène Hafez al-Assad au pouvoir sont alaouites. Menant une politique clientéliste, le clan Assad s’est rapidement imposé comme l’unique recours pour protéger l’existence de cette minorité, plus encore après l’éclosion de la crise syrienne en 2011.

Le zaydisme est présenté dans les grandes lignes par Samy Dorlian. Son article revient sur les spécificités doctrinales du mouvement, dont la particularité principale est d’exiger de celui souhaitant accéder au pouvoir qu’il y parvienne en se révoltant (da‘wa wa khurūj). Implanté au Yémen depuis le Xe siècle dans sa forme hadawite, le chiisme zaydite a également intégré à sa doxa nombre d’éléments théologiques du mu‘tazilisme. Après le 11 septembre 2001, le pouvoir en place lance des opérations militaires contre le mouvement Ḥizb al-Ḥaqq, mené par Ḥusayn al-Ḥuthī, ce dernier s’opposant fermement à la politique américaine dans le monde arabe. C’est de ce parti qu’émergeront les chiites dits ḥuthī-s actuellement en guerre contre le pouvoir central et l’Arabie saoudite.

Le dernier article sur le chiisme est celui de Michel Boivin et porte sur la politique de l’imamat ismaélien. Le chercheur tente, en bref, de montrer comment les chiites ismaéliens se sont organisés autour d’une structure, l’Aga Khan Development Network (AKDN), impliquée dans la vie économique, sociale et culturelle de la communauté. Dans cette optique, l’imam est devenu un véritable entrepreneur religieux dont le souci principal est de maintenir la cohésion de la communauté et de s’occuper de son bien-être (welfare, dans la Constitution de l’AKDN).

Soufisme et ibadisme

Les directeurs de l’ouvrage ont choisi d’introduire deux articles sur le soufisme. Souvent perçu comme un courant pacifique, modéré, représentant le « bon islam », le soufisme a pourtant produit diverses manifestations de militantisme islamique voire islamiste.
Le premier exemple est celui du Pakistan, un terrain dont Alix Philippon est une des rares spécialistes aujourd’hui en France : lors de la guerre d’Afghanistan (1979-1989), nombre de maîtres soufis rejoignirent les rangs des Moudjahidines. L’engagement islamiste le plus frappant chez les soufis pakistanais est celui du mouvement barelwi. Politisés dès 1948 à travers le parti Jami‘iyyat-e ‘Ulama-e Pakistan, les militants du mouvement visent l’établissement d’un État islamique (nizam-e Mustafa, c’est-à-dire un régime similaire à celui du Prophète à Médine).
Le deuxième exemple est celui développé par Loulouwa al-Rashid : l’engagement de la Naqshbandiyya dans la politique irakienne. Mobilisée en Irak par Saddam Hussein dans les années 1990, la Naqshbandiyya est devenue, 1) un outil de promotion nationale pour la foi contre la montée en puissance des discours salafistes et fréristes ; 2) un outil de structuration et d’encadrement des pratiques de la foi sunnite à même de rivaliser avec l’organisation du culte chiite. Après la chute du régime de S. Hussein en 2003, son vice-président, ‘Izzat Ibrāhīm al-Dūrī mobilise la terminologie de la Naqshbandiyya pour créer une Armée des hommes de l’ordre naqshbandi (Jaysh rijāl al-ṭarīqa al-Naqshbandiyya) qui s’engage dans la lutte contre les soldats américains. Entretenant un chauvinisme arabe et étant très hostiles aux chiites et aux Kurdes, ses membres initient, passé 2011, une alliance contre-nature avec les djihadistes d’al-Qaïda puis jouent un rôle prépondérant dans la prise de Mossoul aux côtés de l’État islamique (2014).
Soufisme ne rime donc pas systématiquement avec islam ascétique et modéré comme on le pense souvent. Nombreux sont les mouvements soufis à s’engager dans le champ politique, parfois aux côtés des groupes islamistes.

Enfin, A. Jomier consacre quelques pages à l’ibadisme, cette troisième branche de l’islam souvent méconnue. Son origine est à chercher dans les conflits advenus aux premiers temps de l’islam sur la forme du pouvoir à adopter après l’assassinat de ‘Uthman (661). L’idéal de gouvernement ibadite est celui de l’imamat mais en réalité les pouvoirs se revendiquant de l’ibadisme ont rapidement adopté un mode de succession dynastique, comme c’est le cas au Maghreb avec la dynastie rustumide. En Oman, l’idéal de l’imamat a connu une postérité plus grande, en raison notamment de la résistance de ces ibadites à la colonisation portugaise puis britannique. Contre les pouvoirs coloniaux, se prévaloir de l’imamat était un mode de légitimation important qui entrait en résonnance avec l’histoire primitive du mouvement.
Au Maghreb, la communauté ibadite, aujourd’hui appelée mozabite, est regroupée principalement dans le Mzab. Minoritaires, les membres de ce groupe religieux ont fondé leur identité communautaire sur cette appartenance partagée aux rites ibadites, la singularité de la doctrine servant de ciment face aux pressions sunnites arabes. Il semble toutefois que l’entrée en politique et le militantisme face à la colonisation française ait conduit les ibadites à réduire leurs particularismes doctrinaux afin de faire corps face au danger colonial avec les autres musulmans.

Les articles de cet ouvrage, rédigés par des spécialistes reconnus, se lisent aisément et donnent un aperçu intéressant du paysage complexe des formes d’islamismes politiques dans le monde. Ils sont agrémentés d’encarts biographiques sur les personnages marquants et d’extraits de textes importants, ainsi que d’un glossaire et d’une bibliographie qui donnent des clés fiables au lecteur souhaitant poursuivre ses recherches sur la question.
On pourra cependant regretter de ne pas trouver dans l’ouvrage un article sur l’islamisme en Asie centrale qui prend une importance majeure dans un espace géographique méconnu mais absolument fondamental sur le plan géopolitique.

Nabil Mouline, Sabrina Mervin (dir.), Islams politiques. Courants, doctrines et idéologies, cnrs Éditions, Paris, 2017.

http://www.cnrseditions.fr/religions/7420-islams-politiques.html

Publié le 31/10/2017


Actuellement en master recherche, rattaché au CIHAM (UMR 5648) et à l’université Lumière-Lyon II, Enki Baptiste travaille sous la direction de Cyrille Aillet sur la construction d’un imaginaire politique du califat.


 


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