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Le conflit sunnite-chiite au Moyen-Orient, une rivalité millénaire ? (1/2)

Par Pierre Emmery
Publié le 12/02/2016 • modifié le 02/03/2018 • Durée de lecture : 10 minutes

Iraqi Shiite Muslim pilgrims walk to the holy city of Kerbala to mark Arbaeen in Baghdad’s Dora district on January 10, 2012. The Arbaeen religious festival which is the 40th day after Ashura commemorating the killing of Prophet Mohammed’s grandson Imam Hussein in the seventh century.

AFP/PHOTO/AHMAD AL-RUBAYE

L’histoire des rivalités au sein de l’oumma (1) et ses traductions politiques peut être envisagée comme une grille de lecture éclairante pour mieux entendre la situation actuelle au sein de cet « Orient compliqué ». Cependant, comme le soulignait l’historien libanais Georges Corm en 2013 « tout, au Proche-Orient, est désormais analysé en termes de sunnites contre chiites […], le jeu de la simplification continue. […]. Cette thèse a imposé une vision binaire du monde qui n’en finit plus d’enfler » (2). En prolongation de cette réflexion, le journaliste libanais Antoine Sfeir (3) avertit : « il est sans doute plus approprié de parler des chiismes » tant la réalité de l’islam chiite est plurielle, diverse – tout comme l’est celle de l’islam sunnite. Une communauté estampillée chiite ne se reconnaîtra pas forcément en tant que telle, et n’en reconnaîtra pas forcément une autre : tel est le cas des kharidjites du Yémen, associés au chiisme, mais très proches en termes de liturgies de l’islam hanbaliste (relevant du sunnisme). Ainsi, cette division est-elle, à proprement parler, un fait historique, social et politique ? S’agit-il d’une rivalité, d’un conflit, d’une guerre millénaire, telle que décrit avec sensationnalisme par la presse française (4) ; quelle est la part de construit politique et de fantasmes ?

Ce que nous dit l’histoire sur cette rivalité nous pousse à interroger l’existence d’un conflit islamo-islamique s’exprimant « idéalement » dans l’antagonisme sunnite-chiite. Quelles seraient alors sa nature, ses modalités ? Inversement, en quoi les identités religieuses agissent-elles comme les ficelles de tensions recouvrant d’autres réalités et en quoi ce cadre est-il dépassable ?

En revenant dans un premier temps sur les origines du/des schisme-s au sein de l’oumma et sur la traduction dogmatique de ceux-ci, nous interrogerons ensuite la cohérence de cette clé de lecture qu’est la conflictualité essentielle entre sunnisme et chiisme. Pour ce faire, nous appréhenderons d’abord les divisions internes à ces deux branches de l’islam, et analyserons enfin les proximités observables, les luttes communes, et les enjeux de puissance et de géopolitique se cachant actuellement derrière cette grille de lecture considérée par Georges Corm comme une « justification débilitante de la thèse du choc des civilisations ».

SUNNITES (85%)CHIITES (15%)
BranchesLocalisationBrancheLocalisation
Hanafisme Turquie Duodécimain Iran, Irak, Liban
Malikisme Maghreb Ismaélisme Azerbaïdjan
Chafiisme Corne d’Afrique, Yémen, Egypte, Levant Zaïdisme Yémen, Arabie Saoudite
Hanbalisme Arabie Saoudite, EAU Kharidjisme Yémen
Affiliés au chiisme
Alaouisme Syrie
Alévisme Turquie

Schisme, chiisme et sunnisme : réalités et fantasmes de l’islam pluriel

1. Aux origines des schismes et du chiisme : de Ali à Hussein

Comprendre la réalité des schismes et des chiismes nécessite d’effectuer un retour historique sur les premiers temps de l’islam, et les guerres fratricides qui déchirent l’oumma dès ses premières années autour de la question de la succession de Muhammad. L’assassinat du troisième calife (Othman en 656) ouvre une querelle de succession entre une branche légitimiste, celle de Ali, cousin du Prophète et quatrième calife, et Mu’awiya, fondateur de la dynastie omeyyade dont la légitimité est basée sur une forme d’autorité politique (5). La défaite politique d’Ali et son assassinat subséquent opèrent un premier schisme au sein des opposants au califat omeyyade, et c’est à partir de là qu’apparaît le Kharidjisme. Entre 661, date de l’assassinat d’Ali, et 680, date de la bataille de Kerbâla, s’ouvre alors une période de persécution des partisans d’Ali (shi’a signifie « parti » en arabe) par le pouvoir omeyyade. Le point culminant sera le martyre d’Hussein, le deuxième fils d’Ali, qui tenta de mener une révolte contre le califat, perçu comme renégat. C’est le début de la taqiyya, période de clandestinité où les « partisans » vont tout à la fois se dissimuler pour éviter les persécutions et développer un corps théorique et théologique très dynamique.

2. Le chiisme : croyances, idéologies plurielles et doctrine de résistance vis-à-vis du sunnisme

Le corps religieux chiite se caractérise par sa pluralité, sa dimension sous-terraine et surtout par la force de ses structures, garanties par un principe généalogique (celui de la succession du prophète, Ali ayant épousé Fatima, fille de Muhammad, mère de Hussein) qui revêt une importance primordiale en terme de loyauté et de facilités de transmissions du savoir et de la croyance (6). Cette clandestinité historique explique les particularismes sociologiques et théologiques propres aux mouvances chiites. Le dynamisme du chiisme des premiers siècles explique aussi sa forte fragmentation. Selon Laurence Louër, « le règne des Imams a été émaillé de nombreuses querelles qui sont à l’origine des courants hétérodoxes » (7) du chiisme. Ainsi, il est difficile de comprendre le chiisme sans comprendre le fonctionnement de l’institution cléricale, qui fait le ciment dans la communauté des croyants, mais qui se divise en une multitude d’écoles théologiques menées par différents clercs.

Ces clercs sont là pour combler un vide, celui laissé par Ali, Hussein, et les imams cachés (8) (du 4ème au 12ème selon les branches du chiisme) : ils ont donc un rôle avant tout spirituel, une science de l’interprétation des textes reconnue, et peuvent collecter l’impôt islamique. Cependant, le chiisme déploie une théologie de la résistance qui s’exprime par la création de petits Etats chiites dans le monde arabe (actuel Bahreïn, par exemple, où le chiisme est encore aujourd’hui très fort (9), ou dans les montagnes libanaises, peu accessibles), dans des régions mal ou peu administrées par les califats successifs. On constate alors que le chiisme comporte en son sein une dimension politique, de par sa caractéristique missionnaire : les clercs, vivant de l’impôt islamique, et veillant à leur indépendance vis-à-vis de l’Etat, ont donc besoin d’étendre leur influence pour s’assurer une sérénité matérielle. « Le prosélytisme est un acte de foi, mais aussi une nécessité : plus il y a de chiites, plus le clergé dispose de moyens pour assurer sa survie » (10). Cette influence s’étend donc dans les régions peu contrôlées et à fort potentiel insurrectionnel.

Enfin, le chiisme se caractérise par un autre aspect, qui constitue une de ses forces : sa dimension transnationale, polycentrique et hétérogène, qui assure une dynamique forte au sein du clergé. Les clercs doivent en effet être formés dans des medresse, écoles religieuses, gravitant autour des tombeaux d’Hussein à Kerbâla et d’Ali à Najaf ou encore, et dans une moindre mesure, de Machad et Qom en Iran. « Pendant la durée de leurs études (11), (les oulémas de tous les pays) y nouent des relations de disciples à maître spirituels, et des relations d’amitié avec leurs pairs : ils s’intègrent ainsi, pour le reste de leur existence, à des réseaux spirituels et personnels de grande densité » (12), ce qui garantit de nombreux échanges théologiques et une grande mobilité des acteurs. Cela explique notamment le très grand émoi provoqué par l’exécution du Cheikh Al-Nimr en janvier 2016, qui, par sa formation et son parcours, était très proche des réseaux iraniens.

3. Le sunnisme : un corps privé de tête ?

Si l’islam chiite défend une théologie quiétiste, il a pourtant ses effets politiques.

Le sunnisme travaille à rebours de cette logique-là, car il s’agit tout d’abord d’une religion intimement liée au pouvoir : les califes assoient leur autorité politique sur leur qualité de successeur de Muhammad, de gardiens des lieux saints, et de commandeurs des croyants. C’est pour cela que l’islam sunnite en tant que pratique religieuse s’est au départ construit en opposition à l’establishment religieux traditionnel, qu’il estimait coopté par les pouvoirs impies et responsable du dépérissement de l’islam.

Ainsi, à l’image de la distinction catholiques/protestants, quand le chiisme reconnaît la nécessaire médiation du clerc éduqué entre le croyant et Dieu – donc la nécessité de l’existence d’un clergé –, le sunnisme préfère-t-il privilégier une relation directe entre Dieu et le croyant, qui se fait par la compréhension immédiate des écrits. Le mot sunna exprime justement cette idée de loi immuable, de règle écrite, qui ne doit être perturbée par une interprétation qui pourrait potentiellement travestir la parole délivrée par le Coran et les hadiths. Cette idée de travestissement des écritures est d’ailleurs poussée à son paroxysme actuellement par la propagande de Daech contre ses ennemis, traités sans distinctions d’« apostats ». Quand nous soulignions la dissimulation des chiites (voir supra.), celle-ci était donc conditionnée par une perception sunnite de la population chiite comme étant hérétique, schismatique.

Dans les faits, par contre, la loi est nécessairement interprétée : l’application de la charia, loi islamique, dans les califats et dans les sociétés non-laïques, suppose un effort d’interprétation par le juge islamique (13). Cependant, cette idée qu’il n’y a plus « d’effort d’interprétation » à partir du XIème siècle (14) est constitutive de ce qui définit le sunnisme. En effet, entre 767 et 855 naissent les quatre grandes écoles théologiques et juridiques qui vont constituer les grands courants du droit canon : le hanéfisme, le hanbalisme, le shaféisme et le malékisme (voir supra. Tableau I) : ces écoles juridiques n’ont pas vertu à servir de grille de lecture théologique mais bien à organiser la société selon la loi islamique, et selon des principes différents : importance de l’avis personnel pour le hanéfisme, refus de l’innovation pour le hanbalisme, interprétation consensuelle pour le shaféisme, large place laissée aux coutumes locales pour le malékisme (15).

Le sunnisme est-il donc ce corps privé de tête ? D’une certaine manière, l’absence de clergé solidaire, la limitation du champ d’interprétation au niveau juridique, et sa captation par un pouvoir central manipulant l’orthodoxie pour servir ses objectifs ont fait du sunnisme une branche très mobilisatrice de l’islam, une force historique importante. Sa logique est fortement opposée à celle de l’islam chiite. Ainsi, comprendre l’organisation du sunnisme et du chiisme est un pré-requis pour entendre les modalités d’affrontement des deux grandes forces de l’islam.

4. Kerbala, ground zero des fantasmes du conflit sunnites-chiites

Ainsi, si le rapport des sunnites aux chiites demeure antagoniste, tant dans la pratique que dans un certain nombre de croyances, il en reste, comme le rappellent David Cvach et Brigitte Curmi, que l’affrontement demeure, au long des quatorze derniers siècles, une « exception, et non la règle » (16) dans le cadre des relations entre les deux branches de l’oumma. En effet, les interactions pacifiques entre chiites et sunnites sont bien plus nombreuses que les interactions conflictuelles, et si conflit religieux il y a, ce sont plutôt des conflits intra confessionnels fondés notamment sur les affrontements entre armées califales (les Omeyyades contre les Abbassides, par exemple, dès les années 740-750).

C’est avec la chute de l’Empire ottoman et alors que se développe le format de l’Etat-nation dans la région que s’introduit le narratif identitaire, qui fait recouper réalité religieuse, frontières et identité nationale.

C’est ainsi que la mémoire d’un événement, la bataille de Kerbâla – en 680, célébrée dans le monde chiite chaque année par la fête de l’Achoura – est réactualisé dans une version fantasmée afin de développer une idéologie du martyr, s’accordant dès lors aux luttes politiques qui recoupent une forme de polarisation communautaire (17) largement construite. Cela aboutit, au XXIème siècle, à l’auto-entretien d’un clivage : la destruction de l’appareil d’Etat irakien au lendemain de l’intervention américaine « a conduit à la structuration du champ politique et social sur les lignes communautaires et religieuses. Au nom de leur puissance numérique, les chiites se sont emparés de l’appareil d’Etat et en ont (…) (à travers l’action du Premier ministre en poste jusqu’à juin 2014, Nouri al Malaki) exclu la communauté sunnite rendue responsable de décennies d’ostracisme à leur égard. » (18). Toute une population s’est donc retrouvée du côté de la violence légitime, la retournant donc contre ceux étant identifiés comme les ennemis héréditaires des chiites, car leur ayant spolié leur nation, leur identité. C’est ainsi que l’Irak s’est polarisée, quand il s’agissait auparavant d’un pays pluri-religieux, et que les attentats quotidiens ont coûté la vie à près de 150 000 personnes entre 2003 et 2013.

In fine, représenter la région comme un théâtre de rapport de force communautaristes, fondées sur un clivage essentialiste entre sunnites et chiites, cristallisé par une mythologie et une dialectique martyr contre oppresseur issu de l’imagerie de la bataille de Kerbala sont autant de fantasmes qui détiennent tout de même un impact profond sur le réel.

Lire la partie 2 : Le conflit sunnite- chiite au Moyen-Orient, une rivalité millénaire ? (2/2)

Lire sur Les clés du Moyen-Orient :

- Le khâridjisme, l’autre branche de l’islam
- Sunnites et chiites dans l’Orient médiéval
- L’opposition sunnisme-chiisme est-elle pertinente pour comprendre les conflits du Moyen-Orient contemporain ?
- Les sunnites et les chiites, d’après l’ouvrage d’Antoine Sfeir, L’Islam contre l’Islam, l’interminable guerre des sunnites et des chiites. Partie 1 : Introduction, contexte et enjeux
- Aux origines du chiisme, d’après le livre d’Antoine Sfeir, L’Islam contre l’Islam, l’interminable guerre des sunnites et des chiites. Partie 2

Notes :
(1) Ce n’est qu’en 1936 – et par calcul politique – que les musulmans sunnites, à travers la fatwah du grand mufti de Jérusalem, le Hajj Amin Al-Hussein, ont reconnus l’appartenance des chiites à l’oumma, c’est-à-dire à la communauté de l’islam.
(2) Georges Corm, « Pour une analyse profane des conflits », Le Monde diplomatique, février 2013. Cet article est un résumé efficace de son livre Pour une lecture profane des conflits. Sur le « retour du religieux » dans les conflits contemporains du Moyen-Orient, La découverte, 2007, 278 pages.
(3) Antoine Sfeir, L’Islam contre L’Islam. L’interminable guerre des sunnites et des chiites, Grasset, 2013, p.18.
(4) Ainsi, le journaliste Amin Arafi dans les colonnes du magazine Le Point, écrit-il : « Ce serait oublier un conflit millénaire fratricide autrement plus sanglant, et dont les répercussions expliquent en partie la montée en puissance de l’organisation État islamique. Irak, Syrie, mais aussi Liban, Iran, Yémen, Arabie saoudite ou Bahreïn, pas un jour ne passe sans que des sunnites et des chiites s’entretuent. ». voir Armin Arefi, « Islam : pourquoi les sunnites et les chiites s’entretuent », Le Point, 19 mars 2013.
(5) En effet, Mu’awiya est, avant d’être désigné calife, gouverneur de la province de Syrie, ce qui lui confère une grande force politique et une base territoriale pour développer son projet de califat.
(6) Antoine Sfeir, op.cit.
(7) Laurence Louër, Chiisme et politique au Moyen-Orient. Iran, Irak, Liban, monarchies du Golfe, éditions Autrement, collection Mondes et nations, 2008, p.10.
(8) L’imam occulté, le mahdi dans le chiisme duodécimain, ou lemastûr chez les ismaéliens, est un élément mythologique du chiisme. Il s’agie d’un imam, une autorité religieuse suprême, ayant disparu, qui est toujours vivant et prépare un retour, à la fin des temps, pour réconcilier l’humanité toute entière.
(9) Comme l’a montré le mouvement des printemps arabes au Bahreïn : dans ce pays majoritairement chiite mais dirigé par une monarchie sunnite, la population a été prompte à s’insurger contre le pouvoir en place inféodé à l’Arabie saoudite. Le chiisme y est un élément de mobilisation et un levier politique formidable. Voir Raphaël Volney, « La révolte bahreïnie, l’échec d’une révolution arabe », Les clés du Moyen-Orient, le 29 juin 2011.
(10) Laurence Louër, op. cit. p.15.
(11) Qui durent jusqu’à 25 ans !
(12) Jean-Paul Burdy, « Le clergé chiite : mollah, hodjatoleslam, ayathollah, marja’a… », www.questionsdorient.fr, 2011.
(13) Sur le sujet, voir : Imad Khillo, Les droits des femmes à la frontière du droit international et du droit interne inspiré de l’islam : le cas des pays arabes, Thèse de doctorat en droit soutenu à l’université Aix-Marseille 3, PU Aix-Marseille, 2009.
(14) Antoine Sfeir, op. cit.
(15) Seyfeddine Ben Mansour, « Sunnisme : les quatre voix de l’orthodoxie », Zaman France, 19 février 2014.
(16) David Cvach & Brigitte Curmi, « Sunnites et chiites : fabrique d’un conflit », Esprit n°10, 2015, p. 77.
(17) Syed Akbar Hyder, Reliving Karbala, martyrdom in South Asian Memory, Oxford University Press, 2006, 278 p.
(18) David Cvach & Brigitte Curmi, idem, p.83-84.

Publié le 12/02/2016


Pierre Emmery est diplômé de l’Institut d’Etudes Politiques de Grenoble en sciences politiques et en relations internationales, et prépare actuellement un diplôme à l’université Paris-I Panthéon-Sorbonne.
Travaillant au Ministère de la Défense, au sein du CDEF, il réalise actuellement un rapport sur les enjeux du changement climatique dans le rôle des forces armées.
Il a séjourné à Istanbul (Turquie) et à Beyrouth (Liban), et a travaillé au sein de journaux, d’un centre de recherche et d’une organisation non-gouvernementale. Il s’est plus particulièrement intéressé aux questions relatives aux minorités ethniques et religieuses, aux formes de politisation de la jeunesse, et à l’impact socio-économique de la mondialisation dans la région Moyen-Orient et Afrique du Nord.


 


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