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Le Cāmasb Nāmeh turc : une œuvre composite stratifiée

Par Florence Somer
Publié le 28/10/2021 • modifié le 28/10/2021 • Durée de lecture : 10 minutes

De plus, la passation de savoirs n’est pas un procédé automatique ; alors qu’elles sont traduites, donc dévoyées et souvent simplifiées, les sources écrites et les techniques changent de nature, certaines seront morcelées, d’autres écartées, d’autres encore améliorées ou assimilées à un corpus ou des procédés déjà existants et ce, sans qu’il soit fait mention de la réception de ces savoirs allogènes et de leur appréciation.

L’histoire de Cāmasb (persan : Jāmāsp, arabe : Ǧāmāsb) dont traite cet article est à elle seule un exemple substantiel de la passation des histoires et des mythes, de leur assimilation et leur transformation, emportant avec elles des éléments syncrétiques dont le déliement minutieux donne une foule de détails sur l’histoire des rapports entre les différentes cultures qui les ont assimilés et modifiés. Une histoire, comme une technique, se meurt si elle ne peut, tout comme les langues, être nourrie d’éléments à travers le temps et l’espace visant à maintenir son lien à l’éternité en l’habillant de particularismes. De l’est de l’Empire sassanide à la Turquie du 15ème siècle, le périple de ce conte emporte la fascination. Deux textes apocalyptiques dissemblables seront croisés pour donner naissance à une histoire populaire dont l’enjeu sociologique sera totalement différent. Alors que les textes annonçant la fin du monde nous éclairent sur le contexte anxiogène dans lequel ils ont été rédigés, le conte populaire, au contraire, fait ressortir des éléments fabuleux pour donner un sens à l’histoire, qu’elle soit celle du monde ou celle de l’être.

Le livre de Daniel

Dans la Bible hébraïque, le savant sage qui possède le don de voyance et la connaissance des secrets de l’univers est personnifié par Daniel. Son livre, rédigé en hébreu et en araméen, conte son histoire et celle de ses prophéties dans un récit de nature apocalyptique et eschatologique. Fils de roi déporté à Babylone après la prise de Jérusalem par Nabuchodonosor, il fut envoyé auprès des « chaldéens » [2] pour apprendre leurs sciences dont la plus importante demeurait l’astrologie, la connaissance des secrets du monde allouée par Dieu à un élu ou un prophète. De retour auprès du roi, il se distingue en interprétant un premier rêve, celui du « colosse aux pieds d’argiles » frappé d’une pierre, symbole de la succession des âges et des empires de l’or au fer en passant par l’argent et le bronze (Daniel, 2 :31-2 :45), ce qui lui vaut d’être nommé chef de la province de Babylone et supérieur des intellectuels qu’elle abrite.

L’interprétation du rêve du roi par le sage astrologue semble être empruntée à une coutume largement répandue dans les cours à Babylone et Asšur ainsi que le montre la découverte d’une correspondance d’érudits adressée aux rois assyriens Esarhaddon et Assurbanipal [3]. Les rois avaient à leur cour des interprètes capables de leur révéler le sens caché de leurs rêves et l’indication divine politique qui leur était faite.

Une deuxième oniromancie annonce la destruction de l’empire de Nabuchodonosor, la venue des Perses et sa destitution du trône, confortant Daniel dans un rôle visionnaire et messianique ainsi que la révélation de type apocalyptique à laquelle il est associé. Au fil des siècles, la littérature consacrée à Daniel se retrouve dans la littérature syriaque et continue d’être associée à une histoire politique et messianique. L’époque de sa rédaction demeure une question controversée mais les manuscrits de Qumran permettent de formuler l’assertion d’une première composition autour du second siècle de notre ère, laquelle sera remaniée par la suite. Envisager une datation plus haute est problématique car le livre de Daniel et l’exil babylonien sont connus pour être une pure fiction [4]. Le personnage de Daniel lui-même n’est, pour Collins et d’autres spécialistes, qu’un personnage de fiction au service du roi, un conseiller investi d’un immense savoir lui permettant de gouverner sagement.

Alors que les Achéménides renversent Nabuchodonosor et délivrent les juifs de Babylone, Daniel reste le sage conseiller du roi perse Darius à qui il révèle le futur de sa dynastie. C’est là le premier croisement connu entre la tradition juive et persane et ce lien entre les deux traditions se noue notamment autour de la personne du sage astrologue royal pour ne plus s’en détacher tout au long de l’histoire [5]. Le livre de Daniel est d’ailleurs jalonné de termes persans (tels que parshegen "copie" ; dat, "loi’’, persan "dād" ; ništwana "ordre écrit" ; ginzaya "les trésors", persan "ganj") et le tombeau présumé de Daniel se trouve à Suse, dans l’ancienne capitale achéménide. Cette place en Iran, tout comme celui du tombeau présumé d’Esther à Hamedān, est un indice substantiel de la présence des juifs en Iran et de l’importance de la tradition hébraïque et araméenne.

L’histoire narrée puise aux sources mésopotamiennes car les écrits bibliques font référence à l’histoire politique de la Babylonie et la Perse, ce qui semble donner du crédit à la narration mais n’est qu’une technique d’écriture visant à donner un fond politique et historique plausible à une histoire fictive et morale. La tradition textuelle apocalyptique allouée à Jāmāsp fonctionne également de la même façon.

Les prédictions de Jāmāsp

La tradition allouée au sage astrologue Jāmāsp prend racine dans le livre de l’Avesta zoroastrien et se poursuit à travers la littérature persane de l’époque sassanide jusqu’au moment où elle migre, après les conquêtes arabes, à Baġdād et dans des contrées aussi éloignées de l’espace iranien que le Yémen ou la Turquie orientale.

Dans la littérature tardive en moyen-perse et persan, une tradition allouée à Jāmāsp, celle des Ayādgār ī Jāmāspīg (« Le mémorial de Jāmāsp ») le décrit comme un visionnaire, connaisseur de tous les secrets du monde et de ses lois. Ces écrits mettant en scène Goštāsp, le premier roi zoroastrien et son ministre visionnaire Jāmāsp regorgent des conseils de tempérance, de droiture et mettent en exergue à la fois la mortalité inéluctable du roi et la permanence de la renommée des souverains zoroastriens justes. Ces avis sont dispensés dans les réponses données par Jāmāsp aux questionx du roi concernant ce qui est infini, la création des créatures célestes, l’histoire des rois de l’Iran jusqu’à la royauté de Kay Lohrāsp le père de Goštāsp, les lois et coutumes des habitants de différentes régions habitées de la terre, la genèse de l’attribution des pouvoirs magiques à Jāmāsp, le nom des souverains qui siègeront sur le trône d’Iran, etc. Le chapitre 16 de ce traité le rattache à la tradition apocalyptique zoroastrienne car il traite de la succession des rois d’Iran dans un récit mythique jusqu’à la venue apocalyptique des Arabes au pouvoir.

La tradition des Aḥkām ī Jāmāsp [6] (« Les Prédictions de Jāmāsp ») prend en quelque sorte le relais. Le roi s’interroge sur le devenir du trône de l’Iran après sa mort et la subsistance des Kayanides et de la religion zoroastrienne au pouvoir. Jāmāsp, le chef des mages, son astrologue et savant visionnaire l’apaise en lui révélant, avec l’aide de Dieu, l’histoire de la succession des rois et des prophètes dans le monde selon l’interprétation des conjonctions planétaires depuis l’époque de Zoroastre. Les textes sur lesquels nous travaillons ont été écrits dans le courant du 13ème siècle, période anxiogène qui se focalise sur les conquêtes mongoles censées annoncer la fin du monde.

Parallèle entre Daniel et Jāmāsp : l’astrologie comme sagesse prophétique

Le livre de Daniel 1-6 le dépeint comme un brillant aristocrate intellectuel à la cour des rois néo-babyloniens et persans. L’Avesta dépeint Jāmāsp comme le vizir du premier roi zoroastrien Goštasp et la littérature zoroastrienne tardive (Ayādgār ī Jāmāspīg [7], Bundahišn [8]) ainsi que le Šahnāmeh de Ferdowsi louent à la fois la sagesse de Jāmāsp et l’importance de l’astrologie et des horoscopes, notamment l’horoscope du monde (moyen-perse : zāyč ī gēhān) connu en astrologie grecque sous le nom de thema mundi, puis passée dans la tradition astrologique juive ou aux premiers astrologues abbassides, qui donnent les positions des corps astraux au commencement du monde. Outre le don de voyance accordé aux astrologues, la nature apocalyptique des « visions » qui sont alloués à Daniel et Jāmāsp sont toutes deux exprimées à la première personne et non dans un style narratif à la troisième personne du singulier. Le parallélisme entre la littérature apocalyptique juive et persane ne s’arrête pas là et inclus une vision commune de l’astrologie mondaine qui vise à prédire, par le prisme des conjonctions de Saturne et Jupiter et de la position des planètes au moment de ces conjonctions, la venue de rois et des prophètes de l’origine du monde à la fin de son cycle. Cela fera l’objet d’un proche article.

Le Cāmāsb Nāmeh

Les riches archives des bibliothèques et musées turcs conservent également les écrits des zoroastriens iraniens qui se concentrent sur les réponses théologiques et merveilleuses apportées par Jāmāsp à son roi. L’autre tradition allouée à Jāmāsp, la conception astrologico-apocalyptique de la marche du monde, est reprise dans un masnavi de trente-trois distiques de Nasīruddīn ī Tūṣī (m. 1274) [9]. En 1256, après la destruction de la bibliothèque et de la forteresse d’Alamut où il a résidé pendant un quart de siècle (prétendument sous la contrainte), Nasīruddīn ī Tūsī est appelé à cour du prince mongol Hūlagū Ḫan (env.1215-1265) [10], le petit-fils de Gengis Ḫan et fondateur de la dynastie des Ilḫanides. En 1258, il est présent lors de la capitulation du calife abbasside al-Mustasʿim (1213-1258) et il prédit le jour propice à la conquête de Baġdād, par inversion, un jour néfaste pour le pouvoir abbasside qui sera renversé [11] ainsi que le narre Rašid al-Dīn (env.1247-1318), le vizir du souverain Ilḫanide Gāzān (r.1295-1304) dans ses Jāmeʿal-Tawārik (« Le compendium des chroniques ») [12].

La version du Cāmāsb Nāmeh dont les bibliothèques turques possèdent plusieurs copies est attribué à Musa Abdi, poète à la cour du sultan ottoman Murad II (1404-1451), dont on connaît très peu de choses, outre l’œuvre qu’il a laissée et la date de sa rédaction à Aydıncık en 833 (1429-1430). Il comporte deux éloges : un pour le sultan Murad II, l’autre pour le Grand Vizir Hoca Mehmed Pacha (m.1539). Cette version étonnante se compose de plusieurs histoires entrelacées, dont celle du Šahmaran (litt. Le roi des serpents) que l’on trouve dans les Mille et Une Nuits sous le titre de « Reine des Serpents », ce qui explique que ce personnage soit représenté par une femme dans la littérature populaire turque. Kocatürk est d’avis que cette œuvre est la copie d’une prose persane [13] et Mélikoff la dit tirée de l’histoire de Tabari [14], ce qui permettrait d’expliquer la continuité de la tradition.

Histoire composite

L’histoire de Cāmāsb, fils du prophète Daniel, assimile plusieurs histoires entrelacées connues de la tradition turque et issues en grande partie de sources persanes. L’histoire de Bulkiya narre celles de Šah Sahre, du mont Kaf (la montage qui entoure le monde dans la mythologie iranienne), de Cihan Šah (en persan : Šahān Šāh, le roi des rois), de Murg Šah (le roi oiseau), du Šah Peri, du château de Gevhernigîn, de Şems Bânû, de Kigal Hindi et Giriftâr-ı Şehirşah.
Plusieurs versions de cette histoire existent dans la culture orale et écrite turque, iranienne ou irakienne.

Alors qu’il sent la mort approcher, le prophète Daniel, réputé connaître tous les secrets de l’univers, livre son livre de sagesse à sa femme, alors enceinte, pour qu’elle le donne à son enfant Cāmāsb quand il grandira. A sept ans, sa mère l’envoie à l’école mais Cāmāsb n’apprend rien et n’excelle dans aucun art.
Il va alors vendre du bois de la montagne. Un jour, alors que Cāmāsb et ses amis se sont réfugiés dans une grotte sur la montagne afin de se protéger de la pluie, ils trouvent un puits rempli de miel. Se portant volontaire, Cāmāsb, descend au fond du puits pour ensuite faire parvenir le miel à ses compagnons qui, une fois le miel récolté, l’abandonnent au fond du puits. En creusant un trou dans la terre, Cāmāsb se retrouve dans un palais au centre du pays des serpents. Šahmaran, la reine des serpents, l’accueille et lui offre des friandises. Cāmāsb narre ce qui lui est arrivé, et Şahmaran lui raconte l’histoire de Bülkıya, amené devant le roi perse qui lui dit être un descendant d’Iblis et c’est à lui que Bülkiya déclame les histoires. Quelques temps plus tard, Cāmāsb demande à Şahmaran de le laisser rejoindre son pays natal, ce à quoi le roi des serpents acquiesce à la condition qu’il ne parle de son royaume à personne.

De retour dans son pays, le souverain Key Husraw qui est très malade, lui demande de lui révéler le lieu où se trouve le Šahmaran car seule sa chair pourrait le guérir. Craignant la mort, Cāmāsb rapporte au souverain l’emplacement du pays des Serpents. Šahmaran est capturé et tué avec un talisman, et le souverain est sauvé avec le médicament fabriqué à partir de sa chair. Cāmāsb, grâce aux savoirs acquis dans le pays des Serpents et le livre que lui a laissé son père, devient le maître des secrets du monde et le conseiller du roi.

Quelques liens :
G. Adamson, Astrological medicine in gnostic traditions, dans Practicing Gnosis, (2013), pp.33-358.
D. Agostini, S. Thrope, the Bundahišn, the Zoroastrian book of creation, a new translation, Oxford University Press, 2020.
J.J. Collins, P.W. Flint, The Book of Daniel : Composition and reception, Supplements to Vestus Testamentum, vol. 1 et 2, Brill, 2001.
H. J. Willem Drijvers, The Book of the laws of countries, Assen, Van Gorcum, 1965, pp. 38-41.
M.Erkan, « Cāmasbnāme », Turkiye Diyanet Vakti Islām Ansiklopedisi, vol.7, 1993, p.43-45.
V.M. Kocatürk, Büyük Türk Edebiyatı Tarihi. Ankara : Edebiyat Yayınevi, 1970.
H. Koncu, Abdî’nin Câmasb-nâme’si (II.Bölüm),Yüksek Lisans Tezi, Istanbul, Marmara Üniversitesi,1992.
H. S. Kvanvig, Roots of Apocalyptic : The Mesopotamian Background of the Enoch Figure and of the Son of Man, WMANT 61 ; Neukirchen Vluyn : Neukirchener Verlag, 1988.
W. G. Lambert, The Background of the Jewish Apocalyptic, London, Athlone Press, 1978.
A. Panaino, “On Iran’s Role in the Transmission of Ancient Astral Science and the Ramifications thereof” in David Brown, with contributions by Jonathan Ben-Dov, Harry Falk, Geoffrey Lloyd, Raymond Mercier, Antonio Panaino, Joachim Quack, Alexandra Von Lieven, M. Yano, The Interactions of Ancient Astral Science. Bremen : Hempen Verlag, 2018, p. 456-514.
K. Van der Toorn, Scholars at the Oriental Court : the figure of Daniel against its Mesopotamian background, in The Book of Daniel. Composition and Reception, vol1., Brill, 2002.

Publié le 28/10/2021


Diplômée de Master en Sciences des Religions à l’Université Libre de Bruxelles (2015), Florence Somer Gavage a préalablement travaillé pendant 8 ans en tant que journaliste professionnelle dont trois ans pour la chaîne de télévision Kahkeshan TV où elle a produit des documentaires culturels en persan. Cette activité lui a également permis de voyager en Afghanistan ainsi qu’en Iran. Elle a également réalisé des reportages au Moyen-Orient (Irak, Jordanie, Égypte), en Afrique du Nord (Maroc, Algérie, Tunisie), en Asie et en Amérique du Sud.

Elle est actuellement doctorante à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes (Paris). Sa thèse vise à proposer une édition d’un texte inédit, les Ahkām ī Jāmāsp (« Décrets de Jâmâsp ») sur base de manuscrits persans et arabes qui n’ont, à ce jour pas été rassemblés ni systématiquement étudiés.


 


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