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L’Iran des intellectuels : une brève histoire de l’émergence d’une société civile au XXe siècle (1/2)

Par Enki Baptiste
Publié le 12/07/2016 • modifié le 22/04/2020 • Durée de lecture : 13 minutes

A general view of Tehran is seen from the Iranian capital’s Milad telecommunications tower on October 7, 2008.

BEHROUZ MEHRI / AFP

Lire la partie 2

Brève histoire des intellectuels dans l’Iran du XXe siècle

L’Iran est un pays ancestral de culture, puisant ses racines dans la Perse sassanide, et la place de choix qu’occupent actuellement les intellectuels dans l’organisation de l’État iranien n’y est pas nouvelle. Au XXe siècle, la première manifestation collective de l’émergence d’une société civile et d’un rôle des intellectuels est la révolution constitutionnelle, entre 1905 et 1911. Alors que le processus de modernisation est tout juste enclenché, cette révolution introduit la notion de parlement (edâlatkhaneh) et tente de rompre avec la tradition. Dès 1905, l’Azerbaïdjan iranien est agité par l’accumulation des revendications, elles-mêmes inspirées par les idéaux de la révolution russe du début du siècle. Le shah qajdar Mozafareddin est contraint de céder en 1906 et met en place une Assemblée constituante nationale. Les contestataires ont en effet très rapidement réclamé l’instauration d’un système constitutionnel (mashrutiyyat). De multiples acteurs sont impliqués : des religieux chiites de Qom, des réformateurs et des intellectuels laïcs de la ville de Tabriz, des Bazaris des grandes villes du pays. Cette incroyable mixité chez les protagonistes de cette première révolution est un fait incontestable et durable puisque le premier Majlis qui se réunit à la fin de l’année 1906 comprend, sur 156 membres, des hommes de multiples origines sociales : marchands, chefs de tribus, religieux, propriétaires terriens… Cet épisode révolutionnaire, malgré sa courte durée, est à l’origine de la création de multiples journaux et quotidiens et de plusieurs clubs politiques où les idées nouvelles sont discutées.

Le 31 décembre 1906, une Constitution est votée et institue un régime de type monarchie constitutionnelle. De grandes valeurs pilotes sont proclamées à travers le texte : justice, liberté d’opinion, nécessité et principes de la représentation nationale. Le Parlement (edâlatkhaneh) a désormais un pouvoir législatif et est en mesure de contrôler et de réguler les dépenses et les emprunts de l’État. La religion islamique chiite tient aussi un rôle de premier plan puisque le Parlement ne peut aller à l’encontre des textes saints et que son action reste limitée par un droit de veto détenu par cinq cheikhs.
La célébration du centenaire de cette révolution constitutionnelle, en 2006, a donné lieu à d’importantes fêtes en Iran durant lesquelles a été réaffirmée la continuité entre cette première révolution et la révolution de 1979. En effet, on perçoit déjà quelques signes préfigurateurs de la nature du régime qui prend le contrôle du pays dans la seconde moitié du XXe siècle : la théorie du juriste-théologien – dont nous allons traiter ci-dessous – est déjà évoquée par l’ayatollah Fazlollah Nouri. Bien que sans suite, la répartition du pouvoir entre civils et religieux dessine les contours du régime de Khomeiny : en 1979, le régime théocratique instauré par le Guide suprême prévoit en outre un espace d’expression législatif pour le comité des religieux et réactive le droit de veto sur les discussions tenus dans le Majlis.
Ce premier épisode révolutionnaire s’achève en 1911 : des tensions entre laïcs et religieux, entre laïcs et propriétaires terriens de province et le trouble jeu du shah rendent inefficaces le Majlis. On peut donc considérer qu’un premier pas a été franchi dans l’effort de modernisation mais que l’objectif n’est pas totalement rempli.

Durant la Première Guerre mondiale, l’Iran est le théâtre d’expression des rivalités des puissances dominantes (URSS, Grande-Bretagne) pour l’accès aux immenses gisements de pétrole découverts dans le pays. Le rôle des intellectuels étant moindre, nous passerons rapidement sur ces épisodes.
En 1917, après le reflux des troupes soviétiques consécutif à la révolution, la Grande-Bretagne s’établit et renforce ses positions dans le pays. Un accord anglo-persan est signé à la fin de l’été 1919. Mais la Grande-Bretagne fait face à l’hostilité d’une population imprégnée des idéaux nationalistes : les Britanniques retirent leurs troupes en 1921. Le pays a énormément souffert du premier conflit mondial et l’opinion publique réclame un leader : il est trouvé en la personne de Reza Khan. Ce dernier prend le pouvoir le 21 février 1921, suite à un coup d’État. Le nouveau chef, inspiré par l’exemple turc de Mustapha Kemal, met en œuvre des réformes modernisatrices (introduction des noms de famille, du chemin de fer, du système métrique). Son régime est très centralisateur et cela lui permet de considérablement réduire l’influence des tribus aux marges des territoires iraniens. En 1925, Reza Khan dépose la dynastie Qadjars et ferme de Majlis ouvert en 1906, il convoque une nouvelle constituante et fonde sa propose dynastie, les Pahlavi.

Pourtant, entre les années 1920 et 1930, d’autres idéaux attirent dans le pays. À la fin des années 1920, le Parti Communiste iranien (Toudeh) joue un rôle important. Le Toudeh est à l’origine de la création du groupe des 53 intellectuels, mené par Taghi Arani. En 1937, ce dernier est arrêté avec bon nombre de ses sympathisants et meurt en prison en 1940.
Dans un environnement instable où les intérêts américains et soviétiques ne tardent pas à s’entrechoquer, la société iranienne est touchée, dès les années 1950, par les idées nationalistes défendues par Mohammed Mossadegh. Face à l’omniprésence et à l’ingérence constante de la Grande-Bretagne dans les affaires iraniennes, ce nouveau mouvement intellectuel regroupe à la fois les intellectuels et la population. D’un point de vue événementiel, l’année 1953 est un tournant : la tentative conduite par le shah pour évincer Mossadegh puis la contre-révolution de ce dernier et finalement le retour en force du shah d’Iran symbolise l’entrée de plein pied du pays dans le concert des relations internationales comme acteur majeur. Le Shah devient le champion de la modernité mais il incarne également le rejet du régime démocratique proposé par Mossadegh.
Entre temps, les militants de l’islam chiite, qui n’occupent pas encore la première place, montent pourtant en puissance. L’assassinat, en 1946, de Ahmad Kasravi par les Fadayan-e Eslam témoigne de deux choses : il existe un groupe d’intellectuels, à l’image d’Ahmad Kasravi, qui contestent les revendications religieuses. La seconde conclusion découle de la première : l’émergence des premières revendications officielles pour l’instauration d’une république islamique. Ces demandes sont le fait du fondateur du groupe des Faydayan-e Eslam, Seyyed Navvab Safavi. Né en 1924, ce jeune homme, brillant orateur, côtoie, dès 1943, à Qom, un autre personnage qui sera amené à jouer un rôle de premier plan : Rouhollah Khomeiny. En 1954, il est au Caire où il suit avec assiduité des prêches de Sayyid Qutb. Safavi se familiarise avec les idées des discours de ce dernier dont le thème principal est le rejet du nationalisme et du sécularisme alors dominant dans les sociétés moyennes-orientales. Pour cela, Sayyid Qutb prône le jihad armé. Avec la fondation des Fadayan-e Eslam et la pratique de l’assassinat politique – seront assassinés notamment Abdolhossein Hajir, Haj Ali Razmara, Hossein Ala’ ou encore Ahmad Kasravi – les prétentions islamistes sur l’avenir socio-politique de l’Iran franchissent un cap.

Dans les années 1970, le champ intellectuel iranien est tiraillé entre les idéaux de sécularisme gauchiste défendus par Ahmed Shamlou et le nationalisme nostalgique du passé prémoderne dont l’ardent représentant est Mehdi Akhavan Sales.
À l’inverse, le rejet de la modernité occidentale passe du statut de revendication à celui d’idéal, porteur d’un discours argumenté. Ce discours est le fait notamment de Djalal al-E-Ahmed. Ce dernier reprend la notion de « maladie occidentale » qui avait été développée par le philosophe Ahmed Fardid et lui ajoute un sens culturaliste, alors que le concept de Fardid s’appliquait essentiellement aux dimensions économiques et politiques.
Ce développement d’un argumentaire de plus en plus solide attire à al-E-Ahmed des sympathisants islamistes. Il faut dire que la mise à mort de Safavi par la police du Shah et du général Fazhollah Zahedi, en décembre 1955, réactive le mythe du martyre chiite dans l’imaginaire collectif des militants islamistes et de certaines franges de la population. Sans s’en rendre compte, le pouvoir vient de donner une consistance nouvelle et contemporaine à un discours et à imaginaire politico-religieux millénariste.

Ces mouvements de contestation désormais chiites se rapprochent automatiquement du résistant de Qom : Khomeiny. La rupture est consommée à un moment où le régime nationaliste montre ses limites : l’islam devient, pour bon nombre d’intellectuels, la seule idéologie en mesure de mobiliser les masses. Une double opposition au gouvernement se met en place : elle est menée soit par les islamistes ralliés à Khomeiny soit par Ali Shariati qui prône une révolution de gauche et qui propose une résistance poétique et romantique puisant dans les idées de la guérilla latino-américaine et/ou maoïste.
Alors que de nombreux intellectuels laïcs conservateurs et contestateurs s’étaient rapprochés des islamistes, le glissement de plus en plus marqué vers une théocratie, concrétisé par la révolution de 1979, symbolise le début d’une traversée du désert pour les intellectuels iraniens. Le seul à résister jusqu’à son assassinat en 1977 est Ali Shariati dont la vision millénariste du religieux s’accorde avec la vision utopique du marxisme (la disparition des classes).
Entre 1979 et 1988, il se forme pourtant en Iran une intelligentsia islamique au service du pouvoir et qui exalte la guerre et le martyr. Les intellectuels d’avant la révolution ont pris la route de l’exil. La créativité et la création en Iran sont au plus bas.

Ce n’est qu’en 1990 que les intellectuels reviennent sur le devant de la scène. La plupart sont issus des partis de gauche mais prennent rapidement leur distance avec cette gauche, ce qui leur permet de développer de nouvelles idées politiques et philosophiques.
Ce moment de retour en grâce des intellectuels coïncide avec la mort du Guide suprême, l’ayatollah Khomeiny, en 1989. Mais c’est une nouvelle classe d’intellectuels qui émerge, que l’on a pris l’habitude d’appeler les intellectuels religieux réformistes. Leur figure de proue est Hossein Bashirieh. Lui et son entourage sont à l’origine de l’introduction de nouvelles idées et de nouveaux concepts politiques dans l’espace public.
Avec l’émergence de l’Internet et des réseaux de communication à plus large spectre, se développe le groupe des intellectuels laïcs dont le discours ambigu mais plus largement relayé (notamment via les blogs) est admis par le régime. On trouve parmi eux des femmes dont le combat vise à la promotion de l’égalité, du droit des femmes au divorce.
Ces processus complexes ont conduit aujourd’hui à la formation d’une société iranienne très paradoxale, directement héritée de ces soubresauts politiques du XXe siècle et de l’expérimentation d’idées issues des grands courants de pensée politiques. Les fondamentalistes religieux militent pour un régime selon le principe du Gouvernement du juriste religieux (velayat-e faqih), théorisé par Khomeiny alors que la société civile est entrée, depuis les années 1995 dans une phase que l’on pourrait qualifier de post-islamiste.

Quels furent les processus à l’œuvre dans l’émergence de ces idées nouvelles au XXe siècle ?

Désécularisation et resécularisation

L’expression est empruntée à F. Khoskhoravar (1) et permet d’expliciter le va-et-vient de la société et des intellectuels iraniens, tiraillés sans cesse entre retour à l’islam et volonté d’émancipation et envie de progrès.
C’est donc une histoire de la société, de son rapport à la religion et à la notion de laïcité qu’il nous faut tenter.

Jusqu’à la révolution islamique de 1979, les régimes politiques iraniens au XXe siècle ont largement axé leurs programmes sur la sécularisation de la société. Ce fut le cas de la dynastie pahlavi, fondée en 1925 par Reza Khan, Premier ministre du dernier roi de la dynastie de Qadjars. Reza Shah (r.1926-1944) mit en marche une sécularisation forcée touchant principalement à l’éducation, à la justice et au clergé. L’organisation et la responsabilité de ce dernier furent confiées à l’État.

Le processus s’inverse complètement lors de la révolution islamique. On assiste désormais à une véritable désécularisation par le haut. L’État agit par l’intimidation et la législation. Un groupe est créé pour répondre aux besoins consécutivement au déclenchement de la guerre contre l’Irak en 1980 : le Bassidje. Les volontaires sont chargés, dans un premier temps, de lutter contre les membres et les sympathisants des régimes précédents puis de combattre contre les troupes de Saddam Hussein. Dans son article sur ce groupe (2), Farad Khoskhoravar revient sur la nouveauté que constitue cette institution. En intégrant de nombreux adolescents, pré-adulte selon la terminologie employée, le Bassidje instaure un nouvel ordre social dans lequel les jeunes deviennent « les acteurs préférentiels du martyr ». Pour attirer à eux ces adolescents ou jeunes majeurs, les prédicateurs usent de l’idéologie de la pureté juvénile qui tend à montrer que le jeune homme est bien plus pur que les personnes âgées, ces dernières ayant déjà sombré dans le péché. Dans l’islam, où la vieillesse est une marque de sagesse, il s’agit d’une véritable nouveauté. En prenant sous sa protection ces nouveaux pré-adultes dont l’adolescence fut marquée par la révolution et dont les rêves s’évanouissent au fur et à mesure que le temps passe, le Bassidje « prévient l’effondrement de l’identité éphémère de ces jeunes adhérents ». Tout le discours est articulé autour de la pureté qu’apporte la mort.

La désécularisation est aussi menée via des mesures prises pour les femmes et concernant l’organisation de la cellule familiale : nécessité de porter le voile, loi rendant le divorce bien plus complexe allant de pair avec un renforcement de l’autorité masculine, polygamie…

La cible de cette opération de désécularisation est la grande partie des classes moyennes pour lesquelles l’entrée dans la modernité au cours du XXe siècle a rimé avec une véritable émancipation libérale. En 1979, numériquement minoritaires, ces classes moyennes pour la plupart laïques sont pourtant culturellement dominantes. Elles sont les figures de proue de la modernité des mœurs et ce sont justement ces valeurs de la modernité qui sont pointées du doigt lors de la révolution, entraînant dans le même temps une diabolisation du groupe visé. Leur libéralisme et l’individualisme qui l’accompagne sont rejetés au profit du fantasme de l’unité de la communauté, la mythique umma, en lambeau depuis le schisme de 756 entre les partisans de ‘Al ? et ceux de Mu‘ ?wiya, premier calife omeyyade.
À travers ce combat contre les idées occidentales, Farad Khoskhoravar voit l’objectif final qui est celui de bâtir un « nouvelle homo islamicus » chez qui le culte du martyr et le refus de la sécularisation et des influences occidentales sont des valeurs de première importance.

Au moment de la révolution, les intellectuels sont partagés. Les plus connus aujourd’hui partent alors en exil. Mais une partie des penseurs iraniens se range derrière le nouveau régime.
En effet, durant la dernière décennie au pouvoir du Shah, un certain nombre d’intellectuels rattachés à la gauche iranienne trouve dans l’islam un repli et des réponses face à l’emprise de plus en plus importante des États occidentaux. L’impérialisme occidental est donc devenu assez pesant pour que les intellectuels dédaignent regarder vers les valeurs européennes et se tournent, dans un geste défensif, vers la religion.
Les ponts se créent facilement entre l’idéologie anticapitaliste de Khomeiny défendue par le clergé révolutionnaire et les idées marxistes qui prennent alors une place importante dans un Moyen-Orient en pleine recomposition politique (3). C’est ainsi que les anciens partisans du parti Toudeh se rangent derrière les revendications égalitaristes des clercs et dénoncent « la bourgeoise libérale » dont le Premier ministre Mehdi Bazargan (février 1979-novembre 1979) est l’incarnation.
Les partisans de sécularisation qui ne partent pas en exil se replient dans la sphère du privé pour maintenir, dans leurs pratiques quotidiennes, l’héritage de l’âge précédent. La plupart affiche une soumission apparente au pouvoir dans l’espace public quand des mouvements de résistance pour l’émancipation des femmes commencent à émettre des revendications. On parlera surtout du mouvement dit des « mal voilées » (bad hejab). Les membres féminins de ce comité vont à contre-courant complet du discours de désécularisation prêché par le régime de Khomeiny et font du voile un objet de séduction. Le tissu islamique est souvent intégré dans de nouvelles formes de présentation et notamment des toilettes provocatrices. Farad Khoskhoravar estime qu’il s’agit, à terme, de saper les fondements symboliques du voile en en faisant, envers et contre tout, un objet de provocation.
Pourtant, ces initiatives ne trouvent pas d’aboutissements concrets et sont rapidement marginalisées. En outre, le modèle du velayet-e faqih proposé par Khomeiny conquiert dès son apparition une société profondément traumatisée par la guerre contre l’Irak. Les temps ne semblent donc pas propices à l’émergence de nouvelles formes politico-sociales.

Comme nous l’avons vu ci-dessus, ce n’est qu’en 1989 que de nouvelles formes de resécularisation par le bas font leur apparition. Elles mettent en évidence de nouveaux acteurs sociaux et de nouveaux intellectuels. Les deux mandats présidentiels de Khatami, de 1997 à 2005, sont des facteurs accélérateurs du processus.
La société civile est alors empreinte des idées du groupe dit des « néo-penseurs religieux » (no andichmandan dini). Mais la période est aussi marquée par le retour des intellectuels laïcs qui défendent une vision pluraliste de la société et par l’émergence du groupe des intellectuels modestes, dont la position peut être qualifiée d’intermédiaire entre les deux ensembles cités.
Avec le retour des laïcs et l’apparition des no adichmandan dini en particulier, l’État perd son hégémon culturel et intellectuel. Désormais, une société civile existe et se déploie : les intellectuels font de la séparation entre la sphère civile et religieuse une de leur priorité.

Dans la deuxième partie de cet article, nous verrons plus précisément qu’elles furent les idées maitresses de ces différents courants de pensée que nous venons d’évoquer. Nous préciserons également les noms de quelques leaders politiques et/ou intellectuels et nous nous familiariserons avec l’évolution des référents culturels et religieux dans l’Iran de la fin du XXe siècle.
La seconde partie sera aussi l’occasion de répondre à notre question pilote : est-ce que l’apparition d’une société civile dynamique en Iran ces dernières années est le résultat d’un phénomène d’histoire immédiat ou un processus à lire sur le temps long. Nous pourrons alors nous intéresser à l’actualité et notamment à l’évolution du chiisme et à la confrontation entre chiisme irakien et iranien.

Lire sur Les clés du Moyen-Orient :
- Entretien avec Marie Ladier-Fouladi– La société iranienne face aux orientations politiques de la République islamique
- Le féminisme islamique et la condition des femmes en Iran, un état des lieux
- Mohammad-Reza Djalili et Thierry Kellner, 100 questions sur l’Iran
- Mohammad-Reza Djalili, Thierry Kellner, L’Iran en 100 questions
- Qui dirige l’Etat iranien ? Quelques remarques sur la Constitution de la République islamique d’Iran
- Les relations Turquie – Iran. De l’ère des empires aux « printemps arabes ». Partie 2 : Des modernisations autoritaires d’Atatürk et de Reza Shah à l’instauration de la République islamique en Iran : apogée et rupture d’un cycle de convergence idéologique et stratégique
- L’Iran, de la Révolution constitutionnelle au règne de Reza Shah Pahlavi (1906-1941)

Notes :
(1) F. KHOSROKHAVAR, M. MOTTAGH, « L’Iran : de la dé-sécularisation par l’État à la re-sécularisation par la société », juin 2015.
(2) F. KHOSROKHAVAR, « ‘Bassidje’, auxiliaires juvéniles de la révolution iranienne », 1995.
(3) Voir notamment P.-J. LUIZARD, Le piège Daech, pour une synthèse de l’ancrage des idées marxistes et communistes en Syrie et en Irak au cours du XXe siècle.

Bibliographie :
- J.-P. BURDY, « La révolution constitutionnelle de 1906 », Questions d’Orient Question d’Occident, (sans date) [En ligne] - https://sites.google.com/site/questionsdorient/les-mots-de-l-iran-lexique/revolution-1906
- T. COVILLE, « La société civile veut des évolutions », IRIS, janvier 2016 [En ligne] - http://www.iris-france.org/71379-iran-la-societe-civile-veut-des-evolutions/
- A. KAVAL, « L’Iran, de la révolution constitutionnelle au règne de Réza Khan Pahlavi (1906-1941) », Les Clés du Moyen-Orient, janvier 2015 [En ligne] - http://www.lesclesdumoyenorient.fr/L-Iran-de-la-Revolution.html
- T. KELLNER, M.-R. DJALILI, Histoire de l’Iran contemporain, La Découverte, Paris, 2010
- P.-J. LUIZARD, Le piège Daech. L’État Islamique ou le retour de l’histoire, La Découverte, Paris, 2015
F. KHOSROKHAVAR, « ‘Bassidje’, auxiliaires juvéniles de la révolution iranienne », Culture et conflits, 18, 1995, pp.105-119
- F. KHOSROKHAVAR, M. MOTTAGH, « Les intellectuels laïques et la sécularisation en Iran après la révolution de 1979 », Raison Publique, juin 2015 [En ligne] - http://www.raison-publique.fr/article761.html
–– « L’Iran : de la dé-sécularisation par l’État à la re-sécularisation par la société », Raison Publique, juin 2015 [En ligne] – http://www.raison-publique.fr/article756.html

Publié le 12/07/2016


Actuellement en master recherche, rattaché au CIHAM (UMR 5648) et à l’université Lumière-Lyon II, Enki Baptiste travaille sous la direction de Cyrille Aillet sur la construction d’un imaginaire politique du califat.


 


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