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Compte rendu de l’ouvrage de Shadi Hamid et William McCants, Rethinking Political Islam

Par Jihâd Gillon
Publié le 16/02/2018 • modifié le 26/04/2020 • Durée de lecture : 14 minutes

Le Brookings Institute, think-tank basé à Washington, se présente comme oeuvrant au « renforcement de la démocratie américaine, à la solidarité économique et sociale et à la réflexion sur un système international plus ouvert, sûr, prospère et coopératif. » Au-delà de cette présentation, le think-tank a surtout acquis une expertise sur le monde musulman et ses problématiques contemporaines. Deux de ses chercheurs, Shadi Hamid et William McCants, travaillent plus particulièrement sur l’islam politique, ses différentes nuances, ses objectifs et sa sociologie. Face à cet objet protéiforme et changeant, ils développent une approche dépassionnée et réaliste, pour autant sans complaisance vis-à-vis de la doctrine islamiste.

Leur dernier livre sorti fin 2017, Rethinking political islam, retrace deux ans de travaux en forme de bilan, pays par pays, des réussites et des échecs de l’islam politique. Le résultat est un ouvrage collectif original, organisé comme un débat, au sein duquel les articles de chercheurs de terrain et de journalistes, parfois rivaux, se répondent. Pour ouvrir la discussion aux principaux intéressés, les deux chercheurs n’ont pas hésité à laisser la plume à des responsables de partis islamistes, tunisien, pakistanais, égyptien, jordanien. Dans un contexte de concurrence du message jihadiste, comment ces mouvements, pour la plupart issus des Frères musulmans, ont-ils fait évoluer leur discours ? Quel a été l’effet de la répression post-Printemps arabe sur leur perception du jeu électoral et de l’intégration politique ? Ont-ils su restructurer leur ligne doctrinale et politique ? Les Frères musulmans fêtent en 2018 leurs 90 ans et il serait surprenant que les évolutions du monde, en général, et du monde musulman en particulier, n’aient eu aucun effet sur leurs objectifs et leurs stratégies. Bien peu de Frères lisent encore les écrits de Banna et Qutb.

A la lecture de l’ouvrage, plusieurs lignes de force et de faille émergent : la résilience et l’adaptabilité de la plupart des ces mouvements, mais aussi les compromis, voire les compromissions, inévitables, qu’impliquent le jeu politique et la répression. Plus profondément, l’ouvrage interroge les impasses idéologiques auxquelles sont aujourd’hui confrontés des mouvements islamistes notabilisés.

I – Des mouvements résilients et adaptables

Dès l’introduction, Shadi Hamid cherche à décentrer la focale sur l’Etat islamique dont le phénomène a faussé les débats essentiels autour de l’islam politique : « La plupart des islamistes sont non violents et ne défendent pas l’idée de renversement des institutions. De plus, (…) l’Etat islamique ne se revendique pas et n’est pas un mouvement de masse » (page 2).
Dès lors, faut-il s’inquiéter des Frères musulmans et plus généralement de l’islam politique légaliste ? C’est la question sous-jacente qui traverse l’ouvrage, la plupart des contributeurs soulignant la volonté réelle d’intégration politique des partis islamistes.

a) L’adaptation aux tabous nationaux

Au Maroc, il est bien entendu exclu pour le PJD de se déclarer anti-monarchiste, tant cette position lui aliénerait à la fois le pouvoir et une grande partie de la population. Max Spiegel, professeur de sciences politiques et de relations internationales de l’université de San Diego, explique ainsi que la stratégie d’islamisation de la société impliquait la survie du mouvement au Maroc. Conscients qu’ils disparaîtraient à la minute où ils se prononceraient contre le roi, les fondateurs du PJD avaient eux-mêmes très tôt abandonné l’idée d’un Etat islamique, arguant que la monarchie marocaine en était déjà un. Les différents attentats sur le sol marocain ont obligé le parti à clarifier ses positions sur la violence. Point d’orgue de cette stratégie payante, la victoire aux législatives de 2011 du PJD, et la nomination consécutive d’un Premier ministre issu des rangs du parti, Abdelillah Benkirane.

En Tunisie, après la chute de Ben Ali, qui avait quasiment effacé sa présence du pays, Ennahdha a dû s’adapter à une société tunisienne largement laïcisée et renoncer à inscrire la charia comme source du droit. Face à ce que Monica Marks (université d’Oxford) décrit comme un recul idéologique, la député d’Ennahdha Sayida Ounissi nuance et va jusqu’à présenter les fondateurs du mouvement comme « les enfants illégitimes de Bourguiba » (page 232). Dans son article « Ennahdha de l’intérieur », elle préfère présenter Ennahdha en parti islamo-démocrate (sur le modèle des chrétiens démocrates européens) et rejette explicitement l’appellation « islamiste ». Rares sont ceux qui contestent encore aujourd’hui à Ennahdha sa légitimité sur la scène politique tunisienne, même si des voix se font encore entendre pour l’accuser de n’être qu’une importation des Frères égyptiens. En 2016, le parti est redevenu la première force politique tunisienne. Respecter les tabous nationaux s’avère payant pour les Frères musulmans, même si cela implique une « dédiabolisation » qui ne passe pas toujours auprès des militants de la base.

b) Des acteurs socio-politiques responsables ?

Cette forme de relativisme ne doit pas uniquement être perçue comme une tactique. L’idéologie ne prime pas toujours sur le sentiment d’appartenance nationale : par exemple, il est difficile de mettre en doute l’attachement sincère à la monarchie d’une majorité des membres du PJD marocain selon Max Spiegel. Tous les Frères musulmans ayant participé à l’ouvrage Rethinking Political Islam soulignent leur souci de préserver l’Etat et les institutions. Les contributeurs issus de ces partis cherchent ainsi à mettre en avant leur légitimité, à se présenter en acteurs responsables du champ politique et à se distinguer nettement d’un jihadisme millénariste.

Asif Luqman Qazi, une figure du parti pakistanais Jamaat-e-islami, rappelle dans l’article « L’expérience islamiste au Pakistan » que son mouvement fondé par Abu Alla Maududi a directement contribué à la création du Pakistan.

Davantage : dans bien des pays, les partis fréristes ont été un moteur de la démocratisation du champ politique, notamment au Koweït, comme le révèle Courtney Frear, chercheur associée au Programme Kowaït de la London School of Economics. Ils y ont choisi de jouer le jeu législatif sans états d’âme, en s’appuyant sur des revendications anti-corruption, en faveur de plus de transparence dans la prise de décision politique, et n’hésitant pas à s’associer à des partis de gauche.

Parallèlement à cette action partisane, il faut également relever l’action sociale du mouvement. En Egypte, les Frères musulmans, à travers leur réseau d’écoles et d’hôpitaux modernes, se sont efficacement substitués à l’Etat auprès de populations délaissées. Un service qui a longtemps - ce n’est plus le cas aujourd’hui - garanti leur survie sous un régime qui leur a fréquemment interdit toute participation politique, rappelle Steven Brooke professeur à l’université de Louisville et auteur de l’article consacré aux Frères égyptiens. L’universitaire laisserait-il entendre que c’est là une manière de « gagner les cœurs et les esprits » au moyen d’une charité intéressée ? Un soupçon de cynisme vigoureusement rejeté par Amr Darrag, ministre égyptien de la Coopération internationale sous l’éphémère présidence Morsi, qui dans son article « Politique ou piété ? Pourquoi les Frères musulmans s’engagent dans la provision de services sociaux », pointe « l’incapacité de beaucoup d’analystes à comprendre les motivations spirituelles de notre action » (page 221).

D’aucuns verront dans cette adaptabilité, voire cette conversion à la démocratie et à l’intérêt général, une manière de subvertir les institutions étatiques. Les Frères musulmans, et plus généralement les tenants de l’islam politique auraient toujours le même agenda en tête, et mèneraient là une politique des « petits pas ». Mais force est de constater, comme le souligne Olivier Roy dans ses travaux, que la participation et le choix de l’intégration politique a tendance à modérer les positions idéologiques, voire à les contredire. Un constat qui remet en question les postures excessivement prudentes des Etats occidentaux à l’égard de l’islam politique. Partout où ils ont été intégrés au jeu politique, les Frères musulmans se sont révélés loyaux aux systèmes politiques en place, d’autant plus qu’ils ont parfois directement contribué à leur légitimation.

II – Le défi de la répression

Pour autant, l’idée selon laquelle, à l’inverse, la répression des Frères musulmans mènerait nécessairement à la radicalisation du mouvement ne résiste pas non plus à l’examen des faits. Dans son article consacré à la structure organisationnelle, Jacob Olidort, du Washington Institute, évacue tout bonnement la question du lien entre répression et radicalisation, en soulignant que les causes de la radicalisation sont extrêmement variables d’un individu à l’autre.

a) « Respecter la loi ne vous sauvera pas »

Rappelons que le directeur de l’ouvrage Shadi Hamid, dans Temptations of Power, avait déjà démontré que la ligne officielle des Frères musulmans égyptiens avait été singulièrement amendée sous l’effet de la répression. Politiquement marginalisés par quasiment tous les présidents égyptiens depuis la chute de la monarchie en 1952, les Frères musulmans égyptiens se sont peu à peu uniquement préoccupés de leur propre survie en tant que mouvement. Aussi la direction s’est-elle souvent attachée à respecter scrupuleusement des règles – souvent arbitraires et précisément destinées à neutraliser le mouvement frériste – édictées en matière de participation politique. L’investissement du mouvement dans l’action sociale peut d’ailleurs se lire comme une forme de dépolitisation volontaire face à la menace des autorités bien que les intéressés, comme on l’a vu, préfèrent présenter l’action sociale comme partie intégrante de la vocation du mouvement. Loin de les protéger, ce légalisme a même pu faciliter la répression des Frères musulmans. Dans le chapitre « Respecter la loi ne vous sauvera pas », Steve Brooke rappelle que les Frères musulmans égyptiens ont toujours mené leurs actions sociales dans le cadre très contraignant imposé par la justice égyptienne. « Les régimes autoritaires utilisent la prolifération des lois dans la société civile pour rendre tout activisme visible et donc contrôlable. Quand le régime a décidé de s’approprier le réseau de services des Frères musulmans, il a pu disposer d’une liste toute prête des propriétés, des sociétés et des activistes grâce à leur légalisme scrupuleux » (pages 26-27). Sous Moubarak, les Frères musulmans égyptiens se sont même faits les hérauts de la démocratisation du régime. L’objectif était à la fois de formuler une critique difficilement condamnable en tant que telle par le gouvernement et d’être audible sur la scène internationale, où les islamistes, toutes tendances confondues, suscitent la méfiance. Steve Brooke semble acter l’échec de cette stratégie proclamant l’attachement à la démocratie. Le putsch du maréchal Sissi a prouvé que les gouvernements occidentaux préféraient une dictature militaire à une démocratie islamiste ou « illibérale ». Davantage : après la destitution de Mohammed Morsi par l’armée, un grand nombre de partis fréristes ont dû se désolidariser du président égyptien pour ne pas subir à leur tour la répression.

b) L’appareil plutôt que l’engagement

Dans le cas syrien, l’article de Raphaël Lefèvre (université d’Oxford) décrit la vague de répression très dure qui s’est abattue sur les Frères musulmans dans les années 1980 et qui a forcé les cadres du mouvement à s’exiler, pour la plupart en Jordanie, pour d’autres en Turquie. Pour conserver l’unité du mouvement, les cadres ont développé une lourde bureaucratie, qui a elle-même favorisé les luttes de faction, notamment entre la vieille garde et les nouvelles générations. L’exil a également rendu le mouvement dépendant de ses parrains étrangers, en particulier dans le contexte de la guerre civile à partir de 2011. Ainsi Ghassan Hitto, soutenu par le Qatar et proche des Frères musulmans syriens, a dû quitter en 2013 la tête du gouvernement de transition. L’Arabie saoudite avait ôté « le dossier syrien » des mains du Qatar, et il était exclu pour le royaume wahhabite de soutenir un Frère musulman alors que Riyad encourageait la répression du mouvement en Egypte. Pour ne pas disparaître de la coalition de l’opposition syrienne, les Frères musulmans ont dû courtiser le régime saoudien, peut-être celui qui leur est le plus hostile, au point que Mohammed Walid, le leader des Frères syriens ne manque pas une occasion de soutenir la politique régionale de l’Arabie saoudite, notamment au Yémen. C’est au prix de ce reniement que l’Arabie saoudite a continué à soutenir les Frères au sein de la coalition. Sur le terrain, les Frères syriens ont bien essayé de mettre en place une milice dont les mots d’ordre étaient explicitement non-sectaires et unitaires, afin d’attirer des financements étrangers, mais elle n’a jamais réussi à devenir un acteur majeur, suscitant même la méfiance des autres groupes islamistes. La plupart se souvenaient que les cadres des Frères avaient fui massivement dans les années 1980, après avoir appelé au jihad contre Hafez al-Assad, laissant derrière eux des milliers de militants livrés à eux-mêmes. L’obsession de la préservation du mouvement (présente dans toutes les branches des Frères musulmans), sans considération pour les alliés du moment, a fini par profondément discréditer les Frères syriens.

c) Le piège du compromis

Les exemples égyptien et syrien développés dans l’ouvrage mettent en exergue le piège dans lequel se sont enferrés bien des Frères musulmans, par seul souci de la survie du mouvement. Leur volonté de complaire au régime égyptien a facilité leur répression, alors qu’elle devait précisément leur éviter une telle mésaventure. En Syrie, cette tendance à modifier les choix tactiques en fonction des contraintes du moment leur a aliéné une bonne partie d’autres groupes, pourtant très proches de leurs idées. Les Frères ont sacrifié leur influence politique à la survie de l’appareil. En intégrant au fil des ans le jeu politique des pays où ils étaient installés, les partis fréristes ont souvent été amenés à en rabattre sur leurs objectifs idéologiques théoriques, renonçant peu à peu à l’idée d’une société intégralement islamique : « Le pouvoir sécularise » (Olivier Roy). Loin qu’ils aient une emprise sur le pouvoir, on pourrait dire que c’est la parcelle de pouvoir acquise et la crainte de la perdre qui a fait évoluer les Frères musulmans vers des positions plus consensuelles.

Ces compromis, voire ces compromissions expliquent en partie pourquoi la réelle popularité dans le monde musulman de l’idéologie frériste ne se traduit pas en soutien politique plus ferme aux partis et mouvements qui s’en réclament. La plupart des articles soulignent combien le salafisme, parfois jihadiste, constitue aujourd’hui un rival sérieux des mouvements islamistes traditionnels.

Cette approche du pouvoir ne leur garantit pas toujours la sympathie des régimes qui les tolèrent et qui ne se font aucune illusion sur le projet politique réel des Frères musulmans. L’un des chefs d’Etat qui a le plus cherché à intégrer les partis fréristes dans le jeu politique, le roi Abdallah de Jordanie, n’est pas dupe quant à la loyauté à la Couronne des Frères musulmans, comme il l’a révélé crûment lors d’une interview en 2013 au journal The Atlantic : « Lors des Printemps arabes, c’est leur voix qui portait le plus. Je les ai donc fait venir, et ils m’ont dit : “Notre loyauté va aux Hachémites et nous vous avons soutenus des années 1940 aux années 1970.” Ce à quoi j’ai répondu “Je n’ai jamais entendu de telles conneries. (…) Si nous devons rester assis à nous raconter des conneries, autant boire une tasse de thé et nous dire au revoir” » (page 161, article « Jordanie » de David Siddhartha Patel, université Brandeis).

III – L’impasse idéologique

a) La concurrence salafiste

Si la répression des Frères musulmans ne conduit pas forcément à la radicalisation du mouvement. en revanche, l’absence de réaction ferme des Frères musulmans lorsqu’ils sont réprimés a plus sûrement poussé de jeunes islamistes à se tourner vers des mouvements jihadistes beaucoup plus radicaux. Le renoncement à incarner une subversion politique et sociale a peu à peu « ringardisé » les Frères musulmans, au profit du salafisme, parfois jihadiste, comme le souligne Monica Marks : « Leur soif de sens et de rébellion, nourrie par un idéalisme révolutionnaire, a poussé beaucoup (de jeunes Tunisiens issus des classes populaires) a voir dans le salafo-jihadisme une inspirante et stimulante contre-culture. » (page 39) Les Frères musulmans ont perdu leur capacité à s’adresser à cette fraction de la jeunesse.

Il ressort de la plupart des articles qu’ils ont également échoué, malgré des efforts notables, à ériger une barrière idéologique claire entre leur forme d’islam politique et le salafisme, de sorte que le second a pu se présenter comme un islamisme intégral, non compromis par les enjeux de pouvoir et le besoin incessant de donner des gages de modération au pouvoir en place, à l’Occident et aux parrains régionaux. Les contorsions tactiques inhérentes à la participation politique et au besoin de se présenter en « acteurs responsables » ont peu à peu rendu illisibles bien des prises de position des Frères musulmans. En Syrie, leur insistance sur le caractère national de leur lutte contre le régime a suscité l’incompréhension des plus jeunes : n’était-ce pas là l’occasion rêvée d’installer l’État islamique qu’appelaient de leurs vœux les idéologues historiques du mouvement ? L’extrême cohérence du discours salafi-jihadiste, et la séduction que ce radicalisme exerce nécessairement auprès de jeunes islamistes, a cruellement mis en exergue les atermoiements idéologiques et la prudence – assimilée à de la pleutrerie – des Frères musulmans et des mouvements qui s’en réclament. La radicalisation est aussi le produit de l’incapacité des mouvements islamistes historiques à incarner une véritable alternative aux pratiques politiciennes en cours dans la région, du retournement de veste au népotisme, en passant par les petits arrangements personnels, comme le montrent les cas syriens et yéménites.

b) Survivre pour ne plus exister ?

Obsédés par les problématiques tacticiennes (« favoriser la prédication ou l’action politique ? Islamiser par le bas ou prendre le pouvoir pour islamiser ? », etc.), les Frères musulmans se trouvent confrontés au problème de l’inconsistance idéologique. En faisant le choix d’une approche décentralisée – chaque parti adapte son programme au pays où il se trouve – ils ont laissé prospérer des discours au mieux consensuels, au pire contradictoires, notamment sur la définition du modèle politique à mettre en place. Le PJD marocain voit la participation démocratique comme un complément au pouvoir – en réalité presque absolu – du roi, tandis que les Frères musulmans égyptiens assimilent quasiment l’État authentiquement islamique à la démocratie (puisque leurs idées semblent majoritaires dans l’électorat). La définition de ce que doit être un Etat islamique varie singulièrement d’un pays à l’autre, et il y a fort longtemps que les idéologues du mouvement n’ont pas procédé à une remise à jour de leur doctrine politico-religieuse.

C’est qu’une telle entreprise, si elle aurait le mérite de resituer les objectifs de l’islam politique dans le monde aujourd’hui, pourrait fort bien aliéner non seulement les pouvoirs en place, mais encore les courants islamistes plus radicaux, que les Frères espèrent toujours rallier, selon le principe qui veut qu’on ne sorte de l’ambiguïté qu’à ses dépens.

c) Inconsistance intellectuelle

Pourtant, ce flou idéologique n’est pas seulement à mettre sur le compte de telles considérations tactiques. Dans le dernier article de l’ouvrage (une place qui ne doit rien au hasard), Ovamir Anjum, imam et titulaire de la chaire d’islamologie à l’université de Tolède, va jusqu’à poser la question provocante du « déficit intellectuel des islamistes ».

Qu’est-ce qu’une économie qui fonctionne selon des principes islamiques ? Quelle place pour les minorités ? Quelle politique sociale ? Quelle politique internationale ?, etc. Autant de questions auxquelles les Frères musulmans n’ont jamais apporté de réponses claires et cohérentes. S’il faut saluer la prise de distance avec le takfirisme (la pratique de l’excommunication, arme théologique favorite des jihadistes) et la violence, le mouvement frériste ne peut se satisfaire de seules négations pour se définir. La plupart des rivaux des Frères musulmans - les oulémas conservateurs, les salafistes, les traditionnalistes ou les chiites duodécimains - s’appuient sur des traditions théologique, philosophique et spirituelle anciennes et bien circonscrites. Si les Frères musulmans ne dédaignent pas toujours ces sources d’inspiration, ils entretiennent avec l’histoire de la pensée islamique des rapports ambivalents. « Ils y font référence pour la réformer et la transformer, davantage que pour être transformés par elle. Pour autant, et malgré ce modernisme, leur rapport à la modernité demeure ténu. Cela peut tout simplement s’expliquer par leur manque d’intérêt pour une recherche intellectuelle approfondie, à la fois de la tradition classique et de ce qui constitue la modernité. » (page 304). L’élite des Frères musulmans est essentiellement composée de technocrates et de bureaucrates, non de visionnaires et d’intellectuels.
Dans le domaine de la pensée, les références des Frères commencent à dater. La vision de Hassan al-Banna, un « maître de la synthèse et du compromis », continue à prévaloir dans les cercles fréristes et « l’organisation mère en Egypte, et à des degrés variables ailleurs, semble marquée du sceau indélébile du pragmatisme et de l’anti-intellectualisme de Banna. » (page 304).

Ovamir Anjum relève également l’incapacité des Frères musulmans à embrasser les problématiques contemporaines, du fait d’une idéologie sclérosée et défensive. Il dénonce « leur incapacité à proposer des voies qui font sens pour faire face aux menaces du monde moderne, comme les inégalités économiques et les défis environnementaux » (page 306), et souligne leur peu d’intérêt pour la scolastique érudite de la tradition islamique médiévale, lui préférant des formules creuses sur l’intérêt général (maslaha) et les objectifs (maqasid) de la charia. Les islamistes chercheraient ainsi à justifier le retour d’un Etat islamique sans s’être jamais sérieusement interrogés sur la faisabilité d’un tel projet dans le monde actuel : « Ils appellent à la “justice sociale” mais ignorent ou négligent les aspects destructeurs du néo-libéralisme sur la famille, la communauté et l’environnement. Ils défendent une économie islamique sans se demander comment la « modernité » peut être atteinte en dehors des motivations matérialistes qui sont au cœur du capitalisme et du sécularisme. Et ils proposent un modus vivendi aux musulmans d’Occident sans réelle compréhension des sociétés occidentales. » (page 306).

Rethinking political islam, à travers la variété des analyses, dresse un constat implacable : les Frères musulmans, où qu’ils se trouvent, sont à un tournant de leur histoire. S’ils sont parvenus à diffuser leurs idées, voire leur mode de vie, dans tout le monde musulman, ils n’ont pas réussi à s’installer au pouvoir durablement et ont échoué à déterminer leur rôle avec précision : un parti avec des objectifs politiques stables, ou un mouvement social se présentant comme une contre-culture radicale ? Pris entre le marteau de régimes autoritaires et l’enclume du salafisme jihadiste, ils occupent une posture inconfortable, entre la compromission avec le pouvoir et la répression « anti-terroriste ». Leur message en est brouillé, leurs positions doctrinales illisibles. Trop exclusivement tournés vers des problématiques de survie, les Frères musulmans ont été incapables de fournir des réponses cohérentes et satisfaisantes aux grands questionnements contemporains, qu’ils touchent au modèle politique et économique ou à l’environnement. Ils sont condamnés à une mise à jour structurelle de leur logiciel idéologique.

Shadi Hamid et William McCants, Rethinking Political Islam, Oxford University Press, 2017.

Publié le 16/02/2018


Jihâd Gillon est journaliste. Il collabore à l’hebdomadaire Jeune Afrique et au bimestriel La Revue, pour lesquels il suit l’actualité du Moyen-Orient. Il s’est plus particulièrement intéressé aux évolutions de l’islam politique, dans ses expressions légaliste et jihadiste. 


 


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