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Bektachisme : entre Chamanisme et Laïcité (2/3)
Article publié le 15/02/2019

Par Florence Somer Gavage

Lire la partie 1

Textes fondateurs et sources

La disparition des bibliothèques des couvents des confréries mystiques après la loi qu’Atatürk a fait voter en 1925 rend quelque peu difficile le recensement des ouvrages auxquels se référaient les différentes confréries. Les bibliothèques de ces couvents de derviches contenaient les ouvrages majeurs des grands mystiques ainsi que le Coran et ses commentaires (tafsîr), des recueils de Hadith, des textes de droit islamique (fikh), des règles religieuses (ahlāk) ainsi que des ouvrages de connaissances générales d’histoire, de médecine, de littérature, etc…

De même, une place de choix devait être réservée aux ouvrages concernant le soufisme et les hagiographies de saints soufis comme Haci Bektaș. Les références littéraires principalement persanes de l’ordre mevlevī, le Masnavī de Rūmī en tête, ont contribué à maintenir son caractère élitiste et sa proximité avec la cour des sultans ottomans. De manière générale, l’œuvre magistrale de Rūmī devait trôner en bonne place dans toutes les bibliothèques des ordres soufis et a inspiré tant derviches que penseurs mystiques ou intellectuels qui en ont donné de multiples commentaires et exégèses, le rapprochant tantôt d’une doctrine hétérodoxe, tantôt d’une pensée orthodoxe.

Les ouvrages des philosophes faisaient se côtoyer penseurs orientaux et occidentaux. De toutes les conceptions philosophiques qui ont inspirés les confréries soufies en général et les bektachis en particulier, c’est la théorie de l’unicité de l’être (wahdat alwujūd) qui n’est autre qu’une version de la théorie émaniste néoplatonicienne qui s’est imposée par l’entremise de la pensée de al-Fārābi et d’Averroès, la critique de al-Ghazāli ou son adoption et sa diffusion par la mystique islamique et ses deux représentants les plus célèbres : Ibn Arâbî et Rūmī. La tâche des philosophes et des mystiques qui se sont réclamés ou ont critiqué ces courants était principalement orientée par un leitmotiv général : réconcilier la pensée de Platon et d’Aristote avec les textes sacrés.

Loin de rester cantonnée dans les sphères culturelles et dans les couvents, la théorie de l’unicité de l’être s’est propagée à toute la société ottomane jusqu’aux couches non cultivées de la population (1).
Elle a également inspiré des visions plus rationalistes comme celle de Mollā Sadrā ou donné un cadre de pensée à la dimension politique (comme c’est encore le cas aujourd’hui dans le programme idéologique de la république islamique d’Iran). À côté des textes mystiques figurent également des classiques de la poésie persane qui servent aussi à leur façon la quête des derviches.

On retrouve également des textes de poésie populaire, les dépositaires de la culture orale turque, et classique. Les « fiches techniques » des couvents, notamment la liste de leurs pratiques rituelles et administratives, s’avèrent très utiles pour l’étude de leur fonctionnement. Enfin, figurent les échanges épistolaires sur les conceptions philosophiques et religieuses revendiquées ou déniées entre les différentes obédiences religieuses et/ou les penseurs séculiers ou même laïcs.

A la différence des écoles coraniques ottomanes, où les savoirs semblaient s’être figés au Moyen Âge et la pensée islamique arrêtée à la querelle non élucidée entre al-Ghazali et Averroès, les bibliothèques des derviches et des tekkes continuaient à accueillir de nouveaux traités, idées et controverses.

L’époque des Tanzîmât - réformes de modernisation de l’Empire ottoman initiées par le Sultan Mahmoud II en 1839 et qui ont pris fin en 1876 - a été particulièrement propice à l’introduction graduelle de la pensée philosophique occidentale, portée par des intellectuels turcs francophiles. Les penseurs des Lumières comme Montesquieu, Rousseau ou Voltaire ont rejoint les rangs des auteurs indispensables pour comprendre la philosophie (terme qui ne fut réellement adopté par les hommes de lettres turcs qu’à partir du XIXème siècle) aux côtés des grands penseurs de la tradition intellectuelle orientale.

Au fil des siècles, les relations entretenues entre les derviches et le pouvoir étaient fonction de leurs obédiences respectives mais surtout des événements politiques qui ont secoué l’Empire ottoman. Au XVème siècle, l’affrontement avec les chiites Safavides a vu la mise au ban de bon nombre de soufis, au rang desquels des bektachis, accusés d’être crypto-chiites.
Au XVIème siècle en revanche, les confréries soufies ont entretenu de bonnes relations avec les empereurs Soliman et Selim II comme le montre le penchant de ces dirigeants pour la philosophie d’Ibn Arābi et la théorie de l’unicité de l’être, ce qui constituait une grande source de conflit entre les soufis et les religieux musulmans. Il s’en est même fallu de peu que l’Empire ottoman ne succombe aux charmes de l’idéal maçonnique quand le prince Murād, initié en secret, devint maître de l’Empire. Une perspective de courte durée puisqu’il fut destitué trois mois plus tard par Abdülhamid II lors d’un coup monté et sous prétexte de démence, entraînant des mesures politiques anti-libérales et la suspension pure et simple de la Constitution de 1878.

Franc-Maçonnerie et Soufisme

Dès le début du XXème siècle, un vent de révolution souffle sur les terres de l’Empire ottoman inspiré par les libéraux iraniens qui orchestrèrent depuis Constantinople la lutte contre la dynastie Qādjār, ce qui préfigura la révolution de 1905-1906. Ce renouveau est en grande partie dû à la place importante qu’ont pris les sociétés secrètes aux rangs desquelles il faut compter la franc-maçonnerie et les confréries soufies « dont la structure et l’idéologie se sont trouvées parfois assez proches de celles de l’ordre maçonnique - les musulmans parlent fréquemment de la « confrérie des franc-maçons » (mason tarîkan) (2) ».
A l’époque, il n’est d’ailleurs pas rare de rencontrer des intellectuels affiliés à ces deux associations en Iran, dans l’Empire ottoman ou en Egypte.

La Franc–maçonnerie a été introduite vers le milieu du XVIIIème siècle dans l’Empire ottoman, bien avant qu’elle ne devienne une forme de sociabilité bien établie en Europe. Néanmoins, elle est restée liée à la présence d’étrangers venus d’Europe jusqu’au milieu du XIXème siècle où une véritable franc-maçonnerie musulmane, turque ou arabe se déploie, attirée par l’esprit des loges du Grand Orient de France (3). Plus qu’une montée idéologique, la réforme est portée par des intellectuels de haut vol, touchés par la culture occidentale et les idées de la République française.

Dans la première période maçonnique, on peut citer Mustafa Fâzil Paşa, le demi-frère du Khedive d’Egypte Ismail Paşa, Namik Kemâl, l’homme de la synthèse des conceptions islamiques et des principes politiques occidentaux ou encore le grand penseur réformiste iranien Mīrzā Malkum Khān, convaincu de l’utilité de la franc-maçonnerie pour l’œuvre civilisatrice et la modernisation des esprits.

Cette ouverture a connu un franc succès et la première grande période maçonnique ottomane fut celle de la montée en puissance des réformes à l’époque des Jeunes Ottomans, élan qui s’est vu étouffé par l’arrivée d’Abdülhamid II à la tête de La Sublime Porte en 1876.
Il est utile de préciser qu’à l’époque, aucune obédience nationale n’était constituée en Turquie et que toutes les loges existantes étaient sous juridiction maçonnique allemande, anglaise, française ou italienne. Dès lors, cela donnait au détracteur du colonialisme occidental et de la franc-maçonnerie un nouvel angle de touche qui pouvait faire mouche.

De manière générale, les penseurs soufis turcs ont essayé de faire le lien entre leur culture et celle de l’Occident à travers des formes confrériques. Au-delà des courants de sympathies qui se sont liés entre les confréries soufies et les libéraux ottomans, les membres des tekkes ont retrouvé dans les loges maçonniques des éléments constitutifs de leurs propres rites, à savoir une organisation initiatique avec ses rites et ses cérémonies, véhiculant, d’une manière dissimulée, une idéologie hermétique, un corpus hermeticum, d’origine judéo-chrétienne fondée sur le symbole. C’est sans doute un élément clef qui a favorisé l’immersion de l’un dans l’autre et la double appartenance de certains soufis bektachis aux deux organisations.
Dans l’Empire ottoman, de toutes les confréries, ce sont les bektachis qui se sont le plus rapprochés de la franc-maçonnerie dans les années précédant la prise du pouvoir par les Jeunes Turcs en 1908.

L’idée selon laquelle l’esprit du soufisme se confondait avec les principes proclamés par la constitution de 1878 rétablie en 1908, était particulièrement défendue par les confréries soufies et les musulmans modérés. L’imbrication du mystique et du politique est devenue l’étendard des mouvements d’opposition au pouvoir ottoman, sachant que s’y trouvaient réunis philosophes, francs-maçons et derviches. Cette inter-relation était également essentielle à la survie de l’Etat Islamique ; le Tughra de Soliman le Magnifique l’illustre parfaitement. Nouveauté substantielle à cette époque, néanmoins, ce mouvement d’indépendance s’inspire de la pensée politique européenne, plus particulièrement du libéralisme anglais qu’il prend pour modèle pour faire parler les écritures et encourager sa diffusion au travers des tekkes, des zāviyes et des medreses.
Nonobstant, les débuts du nouveau régime constitutionnel ont eu tôt fait d’écarter toute idée de rapprochement entre libéralisme et textes sacrés, entre vérités religieuses et constitution (4). Au nom des valeurs de libération et du rapprochement avec les idées européennes, derviches, tekkes, écritures et art islamique ont été mis au banc. Graduellement car les derviches qui avaient aidé à l’instauration du nouveau régime n’ont pas de suite été supprimés.
Très active vers la fin du régime d’Abdülhamîd II, la confrérie des Bektachis avait servi de modèle héroïque dans les premiers mois du gouvernement des Jeune-Turcs avant que ses revendications et son existence ne soient mises à l’index.

L’investigation à laquelle s’est livrée T. Zarcone par le biais des revues Tasavvuf ou Muhhiban montre l’ampleur des luttes fratricides entre ordres et individus.
Il a accordé une attention toute particulière au rédacteur en chef de la revue Muhibbân, Rizâ Tevfîk, membre de la confrérie Bektâchî et, à travers lui, à la façon dont la confrérie a vécu la révolution politique et les réformes sociales. Il montre également que bien qu’ils n’eussent pas été reconnus officiellement, les couvents bektachis furent extrêmement actifs pendant le deuxième régime constitutionnel ottoman et ce, jusqu’à l’abolition des ordres derviches en 1925.

Notes :
(1) « Cela s’est fait principalement à travers les chants mystique ou ilâhî, entonnés en commun par les
derviches lors des réunions et accompagnant les litanies (zikr). La musique ne remplit donc pas dans
les assemblées de derviches une fonction purement artistique puisqu’elle apparaît, en premier lieu,
comme l’un des instruments de transmission de l’idéologie mystique. » Zarcone, T., 1993, p.26.
(2) Zarcone, T., 1993, 197.
(3) « L’arrivée d’un personnage exceptionnel à la tête de la loge en 1865 fut à l’origine d’une véritable révolution maçonnique. Louis Amiable (1837-1897), jeune avocat fraîchement débarqué de France, avait emmené avec lui l’idéologie maçonnique française ( …) sitôt en place, il avait décidé d’ouvrir la loge aux musulmans, contrairement à ses prédécesseurs et, dans cet objectif, il entrepris de faire traduire les rituels maçonniques (la structure) en turc, ce qui ne s’était encore jamais vu. Cette première opération fut suivie par la traduction de la Constitution maçonnique (l’idéologie). » Zarcone, T., 1993, p.202.
(4) « Dès les premiers jours du nouveau régime constitutionnel, on n’a pas cessé d’accuser les couvents, de les présenter comme des institutions arriérées et rétrogrades, de les compter même au nombre des causes de la décadence de l’Empire. Un şeyh a écrit, en 1911-1913, que la dervicherie était comme une catastrophe sociale qui avait divisé et égaré les musulmans. Mais cet auteur est loin d’affirmer que la mystique islamique était nuisible ; il prétendait au contraire que les soufis d’aujourd’hui n’étaient plus ceux d’hier et, qu’à leur place, se trouvait dès lors une bande d’imitateurs (bir sürü erbâb-i taklîd). » Zarcone, T., 1993, 124.

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