Les clés du Moyen-Orient

Les Assyro-Chaldéens au XXe siècle

anne-lucie oudin — 2013-05-23T19:33:39Z

Les Assyro-Chaldéens sont un peuple chrétien du Proche-Orient, parlant et écrivant une langue syriaque proche de l'araméen, la langue du Christ. Ils appartiennent à une des Eglises orientales née à la fin du IVe siècle dans l'Empire romain, et qui reprit certaines thèses de Nestorius, patriarche de Constantinople (d'où leur nom également de Nestoriens) et qui se développa indépendamment de Rome.

Au XVIe siècle, certains membres de cette Eglise se rattachent à l'Eglise de Rome et forment une nouvelle hiérarchie, appelée Chaldéenne. A la veille de la Première Guerre mondiale existent deux patriarcats, le syrien sous la direction du Mar Shimoun dans les montagnes du Hakkari, le chaldéen à Mossoul. Les tribus assyriennes reconnaissent toute l'autorité de Mar Shimoun, qui les représente devant les autorités ottomanes. Après avoir pris part à la Première Guerre mondiale, les Assyro-Chaldéens espèrent pouvoir profiter de la recomposition territoriale engendrée par la chute de l'Empire ottoman et de l'affirmation du droit des peuples à disposer d'eux-mêmes pour obtenir la création d'un Etat qui leur appartienne. Mais le jeu des grandes puissances et les divisions internes à cette Eglise empêchent la réalisation de ce projet, faisant des Assyro-Chaldéens des réfugiés et des minorités sur l'échiquier proche-oriental.

Les Assyro-Chaldéens pendant la Première Guerre mondiale

A la veille de la Première guerre mondiale, la population assyrienne dans l'Empire ottoman s'élève à un million de personnes environ, établies entre les actuels Iran, Irak et Turquie. Les communautés les plus importantes sont installées près du lac d'Ourmia en Perse, du lac de Van, en Mésopotamie, dans les provinces de Diarbékir, Erzeroum et Bitlis. Elles vivent au milieu de communautés arabes, arméniennes et kurdes, et leur place dans la société est définie par le système du millet, qui leur confère un statut de citoyen de second rang. En 1914, les grandes puissances convoitent le Moyen-Orient : les intérêts allemands menacent ceux des Français, des Britanniques et des Russes ; l'Empire ottoman et la Turquie espèrent s'emparer d'une partie de leurs territoires respectifs. Après avoir envahi la région d'Urmi en 1909, les Russes déclarent en 1914 la guerre à l'Empire ottoman, allié à la Triple Alliance. Le Mar Shimoun, en réaction aux raids menés par les Kurdes contre les districts frontaliers en Perse, décide de s'allier aux Russes en mai 1915. Mais après leur défaite cette même année, les Russes entraînent dans la débâcle des milliers de chrétiens qui se réfugient en Perse, tandis que ceux qui restent sont massacrés par les troupes ottomanes. Lorsque les Russes se retirent du conflit après la Révolution de 1917, les Assyriens se mettent au service des Britanniques, qui requièrent leur aide pour tenir le front perse, en échange de la promesse d'un territoire autonome à l'issue du conflit. Les bataillons assyriens repoussent les Ottomans de Mossoul et assurent aux Britanniques le contrôle de cette région riche en pétrole, qu'ils convoitent depuis le début du conflit. Mais en 1918, la paix séparée avec la Russie facilite l'avancée des troupes ottomanes en Perse, qui perpètrent à nouveau des massacres contre les Assyro-Chaldéens, alors que le Mar Shimoun est assassiné. Sous la protection des Britanniques, les Assyriens se réfugient à Ba'quba en Irak (à 50 kilomètres de Kaboul), au cours d'un exode qui fait près de 50 000 morts. En Irak, ils sont provisoirement installés dans des camps ou enrôlés comme volontaires par les troupes britanniques, attendant que leur sort soit réglé par la Société des Nations, et sans autorité incontestée pour les représenter.

Après la déclaration de guerre de l'Empire ottoman en novembre 1914, est proclamé le Jihad contre les infidèles, parmi lesquels les chrétiens. A partir du début de 1915, les chrétiens sont tués dans les provinces orientales. Entre le printemps et l'automne, la Turquie d'Asie subit une sanglante répression, qui entraîne la dévastation des principaux diocèses chrétiens. On estime que pendant la Première Guerre mondiale, entre 270 000 et 750 000 Assyro-chaldéens sont morts. La qualification de génocide a été donnée en 2007 par l'Association internationale des génocides. Elle est reconnue par un certain nombre de pays, mais ne fait pas l'objet d'une reconnaissance officielle de la part de l'ONU.

A l'issue de la guerre, la situation des Assyro-Chaldéens est marquée par plusieurs exodes. Le camp de Ba'quba, accueillant une très importante population assyrienne, est fermé en 1920. Ceux qui souhaitent regagner le Hakkari ou Ourmia sont provisoirement installés plus au nord, à Mindan, fermé à son tour en 1921, tandis qu'un nouveau camp est ouvert à Mossoul. Face à la lenteur des conférences internationales, les Assyriens doutent du règlement de leur statut. Conscients qu'ils ne peuvent pas compter sur l'aide des Britanniques et qu'aucune garantie ne leur est assurée en Irak, ils envisagent d'émigrer. En 1932, les brimades du gouvernement irakien à l'égard de Mar Shimoun Eshaï, déchu de ses prérogatives temporelles, déclenchent l'exil de plusieurs chefs de tribus en Syrie. En juillet 1933, plusieurs centaines d'Assyriens franchissent le Fechkhabour, sont arrêtés par les autorités britanniques, puis massacrés par les autorités irakiennes. Le patriarche est déclaré déchu de la nationalité irakienne et part en exil. Les autorités mandataires françaises décident alors de leur accorder l'autorisation de s'installer en Syrie, tandis que la Société des Nations envisage plusieurs plans d'installation de ces populations en Afrique ou en Amérique du Sud. C'est finalement la vallée du Khabour, en Haute-Djézireh syrienne, qui est choisie pour leur établissement. La SDN et le Haut-Commissariat français en Syrie prennent en charge l'ensemble des infrastructures nécessaires à leur installation, tandis que l'organisation sociale en tribu, telle qu'elle se pratiquait dans le Hakkari, perdure après l'exil.

Les revendications territoriales des Assyro-Chaldéens devant la Société des Nations

Les délégués des Assyro-Chaldéens, installés aux Etats-Unis, en Europe ou au Moyen-Orient, assistent aux conférences de la paix en leur propre nom et cherchent à défendre leurs intérêts, dans le contexte du programme en 14 points du président Wilson. Ils appuient leurs demandes sur leur participation à la guerre aux côtés des Britanniques et aux promesses qui leur ont été faites par ces derniers. Au total, les Assyro-Chaldéens présentent 11 mémorandums avant la signature du traité de San Remo de 1920. L'essentiel de leurs revendications consiste à créer un Etat assyro-chaldéen autonome, placé provisoirement sous le mandat d'un des pays de l'Entente et destiné à devenir indépendant. Ils demandent également la reconnaissance de l'existence de la nation assyro-chaldéenne par les pays de l'Entente et la SDN. Enfin, ils souhaitent obtenir deux débouchés maritimes (sur la Méditerranée par Alexandrette et sur le Golfe Persique). Ils proposent, cartes à la clé, ce nouvel Etat assyrien situé entre les lacs de Van et d'Ourmia, que les Britanniques envisagent d'accepter, comme Etat tampon destiné à faire barrage aux ambitions persanes et turques, qui s'opposent à une telle configuration.

Les revendications des Assyro-Chaldéens sont néanmoins entravées par les profondes divisions internes. A Ba'quba déjà, les Assyriens étaient divisés en deux camps. Celui de Mar Shimoun Paulos, qui avait succédé à son oncle assassiné en 1918, puis de Mar Shimoun Eshaï qui lui succéda en 1920, était soutenu par les Britanniques. Celui du général Agha Petros, qui s'était distingué lors des combats contre les Ottomans depuis 1915, était soutenu par les Français. Ensuite, l'union réalisée à Istanbul en 1919 entre les différentes composantes assyro-chaldéennes en vue de la conférence de la paix fait rapidement long feu. La question du nom à donner à la nation ne fait pas consensus, car il n'est pas reconnu par les différentes composantes. L'implantation géographique, le rôle au sein de la communauté, l'appartenance religieuse engendrent des définitions différentes : à Constantinople, on se définit ainsi comme Assyro-Chaldéen, alors que dans le Caucase, on se définit comme Assyrien. La question du nom national constitue un ferment de divisions et de rancoeurs au sein de la communauté. Ensuite, les divisions apparaissent au grand jour dans la multiplicité des délégations et des revendications. Les uns, sous la houlette du patriarche nestorienne, de la délégation américaine et du patriarche syriaque orthodoxe, revendiquent une large autonomie territoriale sous l'égide d'une grande puissance de l'Entente ; les autres, comme les Eglises chaldéenne et syriaque catholique, ne font pas de l'autonomie territoriale une priorité, mais voient dans le soutien d'une puissance mandataire - de préférence française - une condition sine qua non.

Malgré la confiance des Assyro-Chaldéens en leurs bons offices et en dépit des promesses de guerre, les impératifs des grandes puissances sur l'échiquier proche-oriental ne font pas du problème assyro-chaldéen un dossier prioritaire à la sortie du conflit. La Grande-Bretagne tient avant tout à préserver les intérêts britanniques, notamment dans la région de Mossoul, tout en ménageant la Perse. La conséquence en est que le sort des Assyro-Chaldéens n'est pas envisagé de manière globale, mais examiné séparément selon les pays : le sort des Assyriens de Perse n'est pas corrélé avec celui des Assyriens du Hakkari. Pourtant, pendant les années 1920, la Grande-Bretagne qui détient le mandat sur l'Irak, crée le corps des Assyrian Levies, qui compte en 1922 deux bataillons d'infanterie, deux escadrons de cavalerie et un peloton d'artillerie. La Grande-Bretagne se sert de ces troupes pour défendre la frontière nord de l'Irak face aux ambitions turques. La France, quant à elle, cherche à préserver ses clientèles. Cela passe par le soutien accordé aux revendications d'une installation en Syrie sous mandat français présenté par les Assyro-Chaldéens, et à l'enrôlement d'un certain nombre de ces derniers dans le bataillon formé par le général Gouraud pour pacifier la Syrie. Sur le plan diplomatique cependant, les Assyro-Chaldéens se retrouvent lâchés par les deux puissances : alors qu'ils avaient essayé de faire valoir leurs droits à posséder un territoire national à Sèvres, à Lausanne en 1923, il n'en est plus du tout question.

Les Assyro-Chaldéens, entre les exilés de la diaspora et le statut de minorité

A la fin de la Première Guerre mondiale, la plupart des survivants de 1915 se trouvent en Irak. Avec la création de l'Etat nationaliste turc par Mustafa Kemal, leurs espoirs de retourner en Turquie deviennent vains. Une petite communauté de quelques centaines de personnes s'établit cependant à Istanbul, où elle demeure encore aujourd'hui. Elle se trouve renforcée par l'arrivée de chrétiens d'Irak. Cependant, ces Assyro-chaldéens de Turquie ne se voient par reconnaître par l'Etat leur statut de réfugiés. La majeure partie des Assyro-Chaldéens de Turquie a quitté la Turquie pour s'installer en Suède, aux Pays-Bas, en Belgique, en Allemagne, en Suisse. En France, ils constituent aujourd'hui une communauté de 18 000 personnes, en région parisienne, à Marseille, Toulouse et Lyon.

En Syrie, la communauté assyro-chaldéenne actuelle provient de deux vagues d'immigration : celle qui a suivi les massacres de 1915, qui ont conduit quelques centaines de Chaldéens originaires d'Ourfa à s'installer à Alep ; celle qui a suivi ceux de 1933 en Irak, qui ont amené bon nombre d'Assyriens et de Chaldéens en Djézireh. Les Assyriens sont cependant divisés sur le plan ecclésiastique : certains sont rattachés à l'Eglise d'Orient, représentée par un évêque installé à Hassetché, tandis que les autres suivent l'ancienne Eglise d'Orient du patriarche Addaï. Ils sont également divisés sur le plan linguistique : les Assyro-chaldéens de Djezireh parlent encore le soureth, tandis que les Chaldéens adoptent de plus en plus l'arabe.

En Irak, Bagdad est devenue la principale ville assyro-chaldéenne du pays. Comme la hiérarchie chaldéenne a reconnu son appartenance à la nation irakienne et son identité arabe, les autorités politiques irakiennes lui ont laissé une certaine marge de manœuvre. Entre 1960 et 1991, les conflits entre les Kurdes - avec lesquels ils partagent leur territoire, et qui s'opposent aux nationalistes arabes qui le revendiquent - et les gouvernements à Bagdad ont entraîné la fuite des Assyro-Chaldéens des régions montagneuses où ils se trouvaient. Forcés à l'assimilation, ils doivent opter pour une origine arabe ou turque et disparaissent des recensements à partir de 1977. Sous Saddam Hussein, certains Chaldéens ont cependant fait une carrière politique au plus haut niveau. Le parti Baath fait en effet quelques ouvertures politiques et culturelles aux Assyro-chaldéens, les intègre dans des milices afin de faire barrage aux revendications kurdes. Mais, depuis les années 1970, la guerre et les affrontements entre les Kurdes et les Arabes de Bagdad provoquent une importante vague d'émigration, notamment vers la Syrie. La chute de Saddam Hussein ne permet pas aux Assyro-Chaldéens un retour au pays, en raison de l'insécurité, de la montée des attentats islamistes contre les minorités, de l'exacerbation des clivages communautaires et de l'absence de développement économique. Dans la constitution de 2005, les chrétiens sont ignorés dans le préambule. Etant près d'un million il y a quelques années, les chrétiens sont aujourd'hui environ 400 000 en Irak.

Bibliographie

BRIE, Françoise, « Migrations et déplacements des Assyro-Chaldéens d'Irak », Outre-Terre, 2006/4.
HELLOT, Florence, « La fin d'un monde : les Assyro-chaldéens et la Première Guerre mondiale », in Bernard Heyberger, Chrétiens du monde arabe, Autrement « Mémoires/Histoire », 2003, p. 127-145.
TEULE, Herman, Les Assyro-Chaldéens. Chrétiens d'Irak, d'Iran et de Turquie, Brepols, 2008.
WEIBEL YACOUB, Claire, Le rêve brisé des Assyro-Chaldéens. L'introuvable autonomie, Paris, Le Cerf, 2011.

Le Hezbollah Partie 1, Origines et fondements du « Parti du Dieu », à partir de l'ouvrage de Walid Charara et Frédéric Domont, Le Hezbollah, un mouvement islamo-nationaliste

anne-lucie oudin — 2013-05-22T15:12:24Z

Le Hezbollah est souvent présenté, par les media occidentaux, comme le symbole de l'intégrisme musulman et de l'obscurantisme menaçant les principes démocratiques du monde occidental. Cette couverture médiatique est dénoncée par le « Parti de Dieu », mais également par une partie des Libanais, au-delà de la communauté chiite et notamment parmi la communauté chrétienne, qui soutient l'action de cet acteur controversé mais incontournable, et désormais officiel, de la scène politique libanaise et régionale.

Quel est le contexte, à la fois géographique et temporel, de la création du Hezbollah en 1982 ? Quels sont ses fondements et sa pensée théologique et politique ? Nous tenterons de répondre à ces questions à partir notamment de l'ouvrage de Walid Charara et Frédéric Domont, Le Hezbollah, un mouvement islamo-nationaliste, écrit en 2007. Le Hezbollah s'inscrit dans un territoire précis, le Sud-Liban, et est créé en 1982 à la suite de l'invasion du Liban par Israël : la première partie décrira le contexte spatial et temporel de la création du Hezbollah. Dans une deuxième partie, nous exposerons les principales dynamiques qui expliquent l'apparition d'un mouvement chiite libanais armé de résistance tel que le Hezbollah : la Révolution islamique d'Iran en 1979 à l'échelle moyen-orientale, la résistance palestinienne à l'échelle régionale et le réveil du chiisme libanais à l'échelle locale. Enfin, une troisième partie proposera des éléments d'explication des fondements théologiques et politiques du Hezbollah, « combinaison d'une composante islamique chiite et d'une composante tiers-mondiste » [1].

Le contexte de création du Hezbollah : une inscription forte dans l'espace et dans le temps qui fait la force du « Parti de Dieu »

Un territoire : le Sud-Liban La terre d'origine du Hezbollah est le Sud-Liban. Territoire profondément agricole, il est la terre de refuge des chiites aux XVIe et XVIIIe siècles lors des persécutions des mamelouks et des chehabs. Région montagneuse surplombant le Liban et la Syrie et contrôlant une grande partie du réseau hydraulique libanais, le Sud-Liban est un territoire stratégique. Il est occupé en 1948 lors de la première guerre israélo-arabe et régulièrement attaqué par Israël à partir de cette date en raison de son caractère frontalier qui en fait, après la défaite arabe de 1967, le champ de bataille entre la résistance palestinienne et Israël, mais également en raison de sa situation stratégique pour l'Etat hébreu. En 1978, Israël envahit le Sud-Liban au cours d'une intervention militaire d'envergure (l'opération Paix en Galilée) ayant pour objectif de détruire l'Organisation de Libération de la Palestine (OLP) et de créer une zone tampon protégeant le nord de l'Etat hébreu. Une zone de 700 km2 est alors occupée au Sud-Liban. C'est dans cette région marginalisée que s'inscrivent les dynamiques menant à la création d'une résistance armée.

Une date et un événement fondateur : 1982 et l'invasion israélienne Dans le contexte de l'opération Paix en Galilée, l'arrivée au pouvoir de Bachir Gemayel et du parti des phalangistes chrétiens, alors alliés de l'Etat hébreu, est vue comme une consécration de la victoire d'Israël au Liban et provoque une forte opposition des mouvements de gauche. L'assassinat de Bachir Gemayel le 14 septembre 1982 est suivi des massacres des camps palestiniens de Sabra et Chatila, décrits par Walid Charara et Frédéric Domont comme une vengeance offerte par l'armée israélienne aux phalangistes chrétiens. Ces massacres sont un moment fondateur d'un nouvel ordre libanais ignorant la « traditionnelle singularité libanaise et le respect des équilibres intra-communautaires » [2]. Selon les auteurs, Amine Gemayel qui succède à son frère assassiné à la tête des Kataeb, et les conservateurs chrétiens, souhaitent alors utiliser leur victoire, obtenue grâce à Israël, pour renverser les équilibres qui prévalaient dans le pays. L'Etat est ainsi pris en otage par une logique communautariste. Cette atmosphère exacerbe les clivages et les tensions intercommunautaires et affaiblit les partis transcommunautaires.
C'est dans ce contexte que le 16 septembre 1982, deux jours après l'arrivée de l'armée israélienne dans Beyrouth et l'assassinat de Bachir Gemayel, trois organisations de gauche (le Parti communiste libanais, l'Organisation d'action communiste au Liban et le Parti d'action socialiste arabe), créent le Front de la Résistance nationale libanaise. Déjà doté d'une inscription locale, le nouveau mouvement lance une guérilla contre Israël. La mouvance islamiste, jusque-là limitée à un mouvement intellectuel et à des associations sociales locales, commence à se structurer sur les plans politiques et militaires pour se battre contre la présence israélienne au Liban.

Les éléments fondateurs du Hezbollah, né de la rencontre de dynamiques locale, régionale et moyen-orientale

L'invasion israélienne est l'élément déclencheur et accélérateur de la fédération des divers courants islamiques résistants ainsi que leur structuration en un mouvement militaro-politique. Mais la création du Hezbollah est également le résultat de la rencontre de plusieurs dynamiques, présentes à l'échelle locale, régionale et moyen-orientale.

A l'échelle moyen-orientale : l'Iran et la Révolution islamique La Révolution islamique d'Iran en 1979 est le point de départ de l'ascension de différents mouvements s'en réclamant. Le Shah est renversé par une révolution populaire, la première du Moyen-Orient, qui modifie le paysage intellectuel et politique de la région. Elle replace l'Islam au cœur des débats et recueille l'adhésion de plusieurs militants qui y voient un moyen de bouleverser l'ordre régional prévalant depuis les accords Sykes-Picot. Elle est également considérée comme un moyen de mobiliser les énergies populaires contre Israël. Ainsi, au Liban, le discours de la résistance palestinienne s'islamise. Le Fatah, qui regroupe des Libanais et des Palestiniens, est en quête d'une théorie révolutionnaire adaptée au contexte civilisationnel arabo-musulman, il est donc amené à redécouvrir l'Islam. La révolution iranienne est également un grand tournant dans l'histoire contemporaine du chiisme libanais puisqu'elle marque son réveil. En effet, depuis sa création, le chiisme a été une religion de minorités et de persécutés qui développe une vision prophétique et révolutionnaire. Le retour du chiisme porté par la révolution iranienne est donc « forcément détonnant » [3]. Au sein des chiites libanais, deux attitudes prévalent face à la Révolution islamique iranienne. La première est celle d'Amal [4] qui désire mettre l'éveil communautaire issu de la Révolution iranienne au service de sa stratégie de réforme de l'Etat libanais promouvant une plus grande intégration des chiites. Une autre position, partagée par certains membres de Amal, le mouvement Dawaa [5] et plusieurs associations, consiste à adopter la thèse théologico-politique de l'imam Khomeyni. C'est notamment l'approche que suivra le Hezbollah à sa création en 1982. Les liens du Hezbollah avec la Révolution islamique et l'Iran sont profonds, organiques, ils sont à la base de sa création [6].

A l'échelle régionale : la question palestinienne Dans un contexte régional marqué par l'humiliation face à Israël en 1967, qui sonne le glas du nationalisme arabe étatique, et par l'impuissance de l'Etat libanais face aux attaques israéliennes au sud du pays, la résistance palestinienne au sud du Liban cristallise les espoirs en relevant le défi face à Israël et en impulsant une dynamique révolutionnaire de transformation sociale. Ainsi, le Fatah et les organisations de résistance palestinienne trouvent un grand nombre de leurs recrues au sud du Liban où se déroulent des affrontements quotidiens entre Palestiniens et Israéliens. Apparaît ici l'idée d'une communauté de destin entre les chiites libanais du Sud-Liban et les Palestiniens que l'iman Moussa Sadr explicitera sous l'expression :« les déshérités de leur terre et les déshérités de la terre ». Le Sud du Liban est en effet une région périphérique depuis longtemps laissée à l'écart du « miracle libanais », où la communauté chiite majoritaire a mis plus de temps que les autres à se structurer pour compter sur la scène nationale. La résistance palestinienne peut être considérée comme l'« école de la révolution » des futurs membres du Hezbollah qui reçoivent une formation politique et militaire dans les camps palestiniens, implantés au Liban depuis 12 ans (1970-1982) au moment de la création du Hezbollah.

A l'échelle locale : les nouveaux théologiens chiites « Notre nom est ceux du refus, ceux de la vengeance, ceux qui se révoltent contre toute tyrannie (…) J'ai assez lancé d'appels au calme. A partir d'aujourd'hui, je ne me tairai plus. Si vous restez inertes, moi non... ». Ce discours de Moussa Sadr prononcé le 18 février 1974 est considéré comme l'acte de naissance du chiisme libanais et sa première expression politique. Il est prononcé dans un contexte local de désenclavement du Sud-Liban qui ébranle l'ordre social et voit l'autorité des grandes familles féodales être contestée. L'adhésion aux partis nationalistes ou aux mouvements de gauche s'y fait plus forte alors que le clergé chiite, proche des grandes familles féodales, est critiqué par la population, et que le rôle social des théologiens décline. Dans ce contexte, Moussa Sadr réagit en appelant au combat contre les conditions socio-économiques et politiques imposées de l'extérieur aux chiites libanais, et à la lutte contre Israël. Moussa Sadr puise dans le chiisme les grands principes et objectifs de sa pratique politique. Son discours recueille une vaste adhésion. Il prône une réforme de la « formule libanaise » de coexistence des différentes communautés : sa pensée dépasse ainsi la communauté chiite et touche par exemple une partie des chrétiens. En 1972, alors que les attaques israéliennes s'intensifient, Moussa Sadr est le premier à parler d'une résistance libanaise armée. Son action réhabilite la figure du théologien engagé et confirme la possibilité d'une pratique politique d'inspiration religieuse. Moussa Sadr contribue à enraciner une culture politique et un éveil communautaire des chiites et fraye ainsi la voie au Hezbollah.

Fondements intellectuels et politiques du Hezbollah

La pensée politique du Hezbollah n'est définie qu'en 1985, notamment en raison de la guerre du Liban (1975-1990). Le flou maintenu entre 1982 et 1985 a contribué à donner l'image d'un mouvement difficilement définissable, regroupant différents groupuscules se revendiquant de lui, mais incontrôlables.

Fondements intellectuels et politiques Le Hezbollah se rallie aux thèses théologico-politiques de Khomeyni. La raison d'une telle adhésion du « Parti du Dieu » à la pensée du théologien iranien s'explique notamment par la non-adhésion des Palestiniens et des Libanais au mouvement des Frères musulmans, notamment parce que l'enjeu israélien n'était pas au cœur de leur pensée politique et parce qu'ils refusaient de cautionner l'orientation nationaliste et marxiste des principales composantes de l'OLP. La nouveauté de Khomeyni réside dans le renversement des priorités par rapport au discours islamique traditionnel qui distingue Dar al-Islam, « domaine de l'Islam », et Dar al-Harb, « domaine de la guerre ». Khomeyni distingue quant à lui les oppresseurs et les opprimés. Cette dichotomie oppresseurs/opprimés (mustakbirūn/mustaḍ ‘afūn) est reprise par le Hezbollah pour désigner « tantôt l'oppression israélienne des chiites du Liban-Sud, tantôt l'hégémonie maronite dans le système politique libanais jusqu'en 1969, tantôt l'impérialisme américain et le « colonialisme » occidental en terre arabo-musulmane » [7]. Khomeyni mobilise également la notion de « déshérités » et tient un discours anti-impérialiste vis-à-vis des Etats-Unis et de défense des Palestiniens. La nouveauté de cette pensée et la mobilisation de notions telles que « les opprimés » ou « les déshérités » expliquent sa force d'attraction parmi les chiites libanais.

Le manifeste annonçant la création du Hezbollah, « Appel aux déshérités » (1985), est directement inspiré de la pensée de Khomeyni. Les Etats-Unis y sont présentés comme les principaux ennemis car principal soutien d'Israël. Le guide de la République islamique d'Iran est reconnu comme guide théologique du Hezbollah. Les objectifs sont la préservation du Liban de toute dépendance vis-à-vis de l'Est ou de l'Ouest, la constitution d'un nouveau système politique libanais issu d'un choix populaire et la défaite d'Israël. Israël est la raison d'être du Hezbollah. Il est dénoncé non pas en tant qu'Etat juif mais comme projet colonial menaçant son environnement. Cette position vis-à-vis d'Israël porte la marque du territoire d'origine du Hezbollah : le Sud-Liban, particulièrement marqué par les attaques israéliennes.

Le Djihad défensif et la voie du martyr L'attentisme de la théologie chiite jusqu'à Khomeyni est le résultat de plusieurs siècles d'oppressions et du retrait des théologiens chiites hors de la sphère politique. La théologie de Khomeyni ouvre le champ de la politique aux chiites et réhabilite le Djihad défensif. Le Djihad défensif est ainsi le fondement religieux des actions du Hezbollah, il regroupe toute forme de résistance contre l'oppression intérieure ou extérieure et peut être enclenché par un juriste théologien. Inséparable du Djihad défensif, le martyr a une place importante dans l'Islam chiite. Cette « mort sacrée » fonde la légitimité des opérations kamikazes. En 1982 et 1984, les attaques-suicides contre l'ambassade américaine et les installations militaires françaises et américaines sont réalisées par des combattants dont la mémoire est aujourd'hui vénérée par le Hezbollah, bien que le parti ne revendique pas ces attaques-suicides en avançant qu'il n'existait pas formellement et n'était pas clairement structuré autour d'une pensée politique à l'époque.

Le Hezbollah est le produit d'un contexte territorial et temporel précis et de dynamiques locales, régionales et moyen-orientales de long terme. Sa pensée politique, définie tardivement en 1985, est une combinaison entre la théologie chiite portée par l'imam iranien Khomeyni et des idées tiers-mondistes révolutionnaires. En dépit de cette intégration dans des courants théologiques et politiques transnationaux, il s'inscrit dans une communauté et un territoire local précis. Cette association d'influences transnationales et d'inscriptions locales fortes fait la force du Hezbollah mais nourrit également les critiques qui remettent en cause la libanité du parti et le considère comme le bras armé de l'Iran au Liban.

Sources
Dominique Avon, Anaïs-Trissa Khatchadouria, Le Hezbollah, De la doctrine à l'action : une histoire du « parti de Dieu », 2010.
Walid Charara et Frédéric Domont, Le Hezbollah, un mouvement islamo-nationaliste, 2007.
« Le Hezbollah : résistance, idéologie et politique », Confluences Méditerranée, 2007, Entretien avec Amal Saad Ghorayeb.

[1] Dominique Avon, Anaïs-Trissa Khatchadourian, Le Hezbollah, De la doctrine à l'action : une histoire du « parti de Dieu », 2010.

[2] Walid Charara et Frédéric Domont, Le Hezbollah, un mouvement islamo-nationaliste, 2007.

[3] F. Thual, Géopolitique du chiisme, 1995.

[4] Acronyme de détachements libanais de résistance en arabe, un des partis de résistance libanaise.

[5] Parti chiite irakien ayant développé des branches au Liban.

[6] Le Hezbollah : résistance, idéologie et politique, Confluences Méditerranée, Entretien Amal Saad Ghorayeb, 2007.

[7] Dominique Avon, Anaïs-Trissa Khatchadourian Le Hezbollah. De la doctrine à l'action : une histoire du « parti de Dieu », 2010.

Arafat (Yasser)

anne-lucie oudin — 2013-05-21T19:43:17Z

Yasser Arafat (1929-2004) reste aujourd'hui encore la figure du grand combattant pour la cause palestinienne, récompensé en 1994 du Prix Nobel de la Paix avec les dirigeants israéliens Yitzhak Rabin et Shimon Peres « pour leurs tentatives de pacification au Moyen-Orient » [1] Pourtant, dix ans plus tard, le leader palestinien est de plus en plus isolé et abandonné. Retour sur le parcours mouvementé d'un acteur emblématique du conflit israélo-arabe, et dont le récit ne peut faire l'économie de l'histoire de la libération de la Palestine.

Jeunesse et formation d'un futur leader (1929-1959)

Né le 4 août 1929, Mohamed Abdel Raouf Arafat al-Qudwa al-Husseini est le fils d'un commerçant originaire de Gaza et d'une mère originaire de Jérusalem. Il serait né au Caire, même s'il affirmait lui-même être né à Jérusalem, afin de mieux légitimer son statut de leader palestinien [2]. Après avoir passé les cinq premières années de sa vie au Caire, il est envoyé, à la mort de sa mère, à Jérusalem chez son oncle maternel : là, il assiste en 1936 à la révolte palestinienne. Il reste quatre ans dans la Ville Sainte, et rentre au Caire poursuivre ses études : c'est là que débute sa carrière politique.
C'est très jeune qu'il décide d'œuvrer pour l'autonomie palestinienne : tout en étudiant les écrits des penseurs sionistes, il milite aux côtés des Frères musulmans égyptiens. Après avoir participé aux combats du premier conflit israélo-palestinien de 1947-1948, il obtient un diplôme d'ingénieur civil à l'université du Caire. De 1952 à 1956, il est président de l'Union des étudiants palestiniens : c'est notamment dans cet organe qu'émergeront les premières pratiques d'une politique palestinienne.
En 1956, au sortir de la crise de Suez, au cours de laquelle les pays arabes ont essuyé une deuxième défaite militaire (après 1948), Arafat est convaincu que la Palestine doit prendre son propre destin en main. Il met alors progressivement en place le Mouvement de Libération de la Palestine, une organisation politique et militaire, qui sera définitivement fondée en 1959 au Koweït, en toute clandestinité, par Arafat ainsi que par Salah Khalaf (futur Abouy Iyad) et Khalil al-Wazir (futur Abou Jihad).

Du Fatah à l'OLP : la lutte armée (1959-1987)

Initialement soutenu par l'Irak et l'Algérie, le MLP est rapidement rebaptisé « Fatah » (« Conquête »). Il se donne pour premier objectif l'établissement d'un Etat palestinien, recouvrant notamment les territoires israéliens en plus de Gaza et de la Cisjordanie. De plus, Yasser Arafat préconise l'autonomie palestinienne dans la lutte : il réfute le panarabisme de Nasser, refusant de voir confiée la libération de la Palestine aux autres pays arabes. Un journal est également créé en 1959, Filistininuna, dont le titre signifie « notre Palestine » ; c'est notamment à travers ce journal que la notion de lutte armée se divulgue parmi les réfugiés palestiniens : la lutte armée permet ainsi de mobiliser tous les Palestiniens, dispersés entre les différents territoires (Gaza par exemple) et pays (Jordanie, Liban, Koweït…) où ils se sont réfugiés.
Les Fedayin, commandos palestiniens, sont les représentants de cette lutte armée, largement encouragée par Yasser Arafat. Ils prennent toute leur importance à partir de la guerre des Six Jours en 1967 : le 12 juin 1967, un congrès du Fatah à Damas décide d'accentuer la lutte armée en Cisjordanie, tout juste conquise par Israël. Les attentats se succèdent alors sur le territoire israélien, Israël menant en riposte une forte répression, que ce soit contre les Fedayin ou les Jordaniens, car c'est le plus souvent en Jordanie que les Fedayin se préparent ou se réfugient : cela ternit les relations entre le royaume hachémite et Yasser Arafat et ses partisans. C'est notamment dans le cadre de la répression israélienne que les Fedayin (aidés par les Jordaniens) connaissent leur premier succès d'ampleur, remportée en mars 1968 à Karameh, en Jordanie. Alors que Jordaniens et Palestiniens se sont disputés les honneurs de la victoire, Arafat a retiré de cette victoire un grand bénéfice afin de légitimer davantage son mouvement, et ce, même sur la scène internationale. En outre, notamment grâce à Karameh, il est nommé le 4 février 1969 président du comité exécutif de l'Organisation de Libération de la Palestine (OLP) qui avait été créée cinq ans plus tôt (1964). Sous sa direction, l'OLP se détourne des doctrines panarabes pour se consacrer uniquement à la cause nationaliste palestinienne.
Malgré cette première consécration, le début des années 1970 est assez chaotique pour Yasser Arafat, qui reste une figure parfois contestée au sein du mouvement : les événements de Septembre Noir (1970) en Jordanie, qu'il ne parvient pas à empêcher, le chassent du royaume hachémite ; il s'établit alors au Liban avec l'OLP où il rencontre aussi des opposants parmi les milices conservatrices chrétiennes ou les forces pro-syriennes. C'est néanmoins là qu'il continue de mener la lutte armée, ce qui fragilise d'ailleurs le Liban vis-à-vis d'Israël. En 1972, il devient commandant en chef des forces révolutionnaires palestiniennes, et en 1973, dirigeant du département politique de l'OLP. Il contrôle également les fonds de l'organisation, demandant ainsi systématiquement à ce que les chèques envoyés par des délégations ou des Etats arabes en aide à l'OLP soient faits à son nom.
Au cours des années 1970, Yasser Arafat œuvre pour la reconnaissance de l'OLP comme représentant des Palestiniens ; en effet, Israël, de son côté, souhaite que ce soit la Jordanie (qui s'est longtemps portée garante des populations palestiniennes) qui représente les Palestiniens. Après avoir tenté de faire entendre sa cause auprès des Etats-Unis et de l'ONU en 1974, Arafat est confronté à de nouveaux obstacles, notamment du fait de multiples attentats perpétrés en 1974 et 1975 contre la population civile israélienne.
Par ailleurs, son charisme et sa notoriété ne cachent pas les faiblesses et les divisions d'un mouvement national en constant exil et perpétuellement dépendant de la volonté des autres pays arabes : l'expulsion de l'OLP hors du Liban en août 1982, suite à l'invasion israélienne, en est un fort révélateur.

Un isolement progressif (1982-2004)

« La décennie suivante est un cauchemar pour Yasser Arafat » [3], et pour cause, après avoir frôlé la mort lors d'un bombardement au Liban en 1982, et alors qu'il est exilé à Tunis suite à une longue errance et que les Fedayin sont dispersés en Tunisie, en Algérie, au Yémen, au Soudan et en Irak, il ne peut qu'observer de loin les Palestiniens subir les massacres de Sabra et Chatila dans les camps de réfugiés en 1982, et la répression israélienne s'intensifier en Cisjordanie et à Gaza.
En 1987, la première Intifada est déclenchée. Les Palestiniens se réclament de l'OLP et plus particulièrement de Yasser Arafat. Il saisit l'occasion pour reprendre son action en faveur de l'autonomie palestinienne.
Après avoir échappé une nouvelle fois à la mort en 1992 avec le crash de son avion en Libye, il mène secrètement les négociations entre l'OLP et le gouvernement israélien : le 13 septembre 1993, sous l'égide de Bill Clinton, la Déclaration de Principes des accords d'Oslo est signée à la Maison Blanche, et la poignée de mains échangée par Yasser Arafat et le Premier ministre israélien Yitzhak Rabin sous les yeux du monde entier témoigne officiellement d'une déclaration de reconnaissance mutuelle. La même année, et dans la continuité des négociations, Yasser Arafat abandonne la lutte armée. Ces efforts pour trouver un accord de paix entre Israël et Palestine sont récompensés par l'attribution du Prix Nobel de la Paix de 1994 à Yitzhak Rabin, Shimon Peres et Yasser Arafat. Néanmoins, l'assassinat d'Yitzhak Rabin en novembre 1995 marque un premier coup d'arrêt à la poursuite des négociations ; Yasser Arafat voit en outre son œuvre critiquée par le mouvement islamiste du Hamas qui rejette les accords d'Oslo, et qui commet de plus en plus d'attentats-suicides contre Israël.
En 1996, Yasser Arafat est élu président de l'Autorité palestinienne (créée en 1993 à la suite des accords d'Oslo), qu'il dirigera jusqu'à sa mort. Mais il peine à s'affirmer comme chef d'un Etat fragmenté, divisé et assisté. Face à ses rivaux, il pratique le clientélisme pour rester le seul maître au pouvoir. Il n'arrive pas à contenir la seconde Intifada à partir de l'automne 2000, dont la droite israélienne profite pour assimiler la lutte palestinienne au terrorisme. Abandonné par les Etats-Unis et présenté comme responsable de la seconde Intifada, Yasser Arafat passe les dernières années de sa vie séquestré dans la Mouqata'a (son quartier général de Ramallah) après la réoccupation israélienne des territoires. Interdit de voyage, il perd prise sur les événements et devient un interlocuteur de moins en moins crédible.
Ainsi, il s'efface peu à peu de la scène politique et meurt le 11 novembre 2004 à l'hôpital d'instruction des armées Percy en France, où il se faisait soigner pour des douleurs à l'estomac. Beaucoup de questions ont été soulevées concernant les conséquences réelles de sa mort, et plusieurs voix se sont élevées pour affirmer que l'ancien leader aurait été empoisonné. Une enquête a été ouverte en novembre 2012 par des experts français, suisses et russes pour élucider ce point [4].
Mahmoud Abbas est élu nouveau président de l'Autorité palestinienne le 9 janvier 2005.

Bibliographie

Article « Yasser Arafat », Encyclopædia Universalis, en ligne : http://www.universalis-edu.com/encyclopedie/yasser-arafat/
« Les vies de Yasser Arafat », Le Monde, Cahier du Monde, n°18594, 06/11/04, p. iii, en ligne : http://medias.lemonde.fr/medias/pdf_obj/sup_arafat_041105.pdf
« Les zones d'ombre autour de la mort de Yasser Arafat », Le Monde, 27/11/12, en ligne : http://abonnes.lemonde.fr/proche-orient/article/2012/11/27/les-zones-d-ombre-autour-de-la-mort-de-yasser-arafat_1796344_3218.html
Amnon Kapeliouk, Arafat, l'irréductible, Paris, Fayard, 2004, 519 pages.
Janet Wallach, John Wallach, Arafat : la poudre et la paix, Paris, Bayard, 1996, 474 pages.

[1] « For their efforts to create peace in the Middle East », « The Nobel Peace Prize 1994 », site Nobelprize.org : http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/peace/laureates/1994/.

[2] Janet Wallach, John Wallach, Arafat : la poudre et la paix, Paris, Bayard, 1996, 474 pages.

[3] Le Monde, Cahier du Monde, n°18594, 06/11/04, p. iii, en ligne : http://medias.lemonde.fr/medias/pdf_obj/sup_arafat_041105.pdf

[4] « Les zones d'ombre autour de la mort de Yasser Arafat », Le Monde, 27/11/12, en ligne : http://abonnes.lemonde.fr/proche-orient/article/2012/11/27/les-zones-d-ombre-autour-de-la-mort-de-yasser-arafat_1796344_3218.html

Mohammad-Reza Djalili et Thierry Kellner, 100 questions sur l'Iran

anne-lucie oudin — 2013-05-20T08:29:24Z

Auteurs d'une synthèse historique sur l'Iran contemporain publiée par La Découverte, Mohammad-Reza Djalili et Thierry Kellner se penchent à nouveau sur les questions iraniennes avec cet ouvrage destiné aux lecteurs avertis et soucieux de prendre du recul par rapport au traitement généralement réservé à ce pays par les médias généralistes.

En cent courts chapitres répondant à des questions volontairement directes dans leur formulation, cet ouvrage, qui ne tombe jamais dans l'écueil de la simplification, fournit des analyses sur l'histoire, la société, la culture, l'économie du pays, ou encore sur le système politique complexe et encore trop méconnu en Europe qui se cache derrière le vocable de République islamique. L'Iran est abordé ici, non seulement comme une question de politique internationales, mais comme un monde, comme une civilisation rayonnant bien au delà des frontières de l'Etat qui porte son nom et dont la connaissance fait trop souvent défaut.

Comprendre la singularité iranienne

C'est d'abord par un retour à l'histoire que les deux auteurs abordent la singularité iranienne. Ils évoquent la puissante conscience d'une continuité entre l'Iran contemporain et les règnes antiques des Achéménides qui ont régné sur un territoire immense s'étendant des Balkans à l'Asie centrale en passant par l'Egypte avant d'être vaincus par Alexandre, des Parthes et des Sassanides, rivaux de Byzance avant l'islamisation de la Perse au VIe siècle. Battu par les musulmans qui le gagnent très progressivement à leur foi, l'Iran n'aura cependant de cesse de résister aux influences extérieures. Le passé préislamique du pays et l'emprunte profonde du zoroastrisme, religion d'Etat de l'empire sassanide, offrent un réservoir de mythes et de gloire à opposer aux envahisseurs. Ravivé au XXe siècle par le nationalisme persan moderne sous la dynastie Pehlevi, cet héritage est utilisé à des fins de résistance dès la période du califat arabe abbasside (750-1258). Sa réhabilitation a alors pour foyer les confins asiatiques de la sphère iranienne et se traduit notamment par la renaissance de la langue et de la littérature persanes. L'entreprise doit autant son succès aux élites politique et intellectuelle de l'Iran qu'au peuple qui leur a accordé un soutien actif. Elle a en tout cas permis au persan nouveau de devenir la seconde langue de référence de tout l'espace musulman, instaurant avec le monde arabe une rivalité qui subsiste aujourd'hui à travers une méfiance réciproque toujours forte. A travers sa langue et ses arts et par le truchement de l'Islam, l'Iran conserve après sa conquête et malgré sa relative faiblesse politique une influence culturelle, voire civilisationnelle, considérable. Si ses apports sont indéniables dans l'ensemble de la sphère islamique et même au delà, en Europe comme en Extrême-Orient, il existe encore aujourd'hui un véritable « monde iranien » au delà des frontières de la République islamique. Correspondant aux phases d'expansions et de reflux de l'autorité impériale perse ainsi qu'à une empreinte culturelle et linguistique profonde, il s'étend des zones kurdes de Turquie à toute l'Asie centrale musulmane puis au nord du sous-continent indien voire au Xinjiang chinois. La singularité iranienne est aussi religieuse. Le chiisme est devenu religion de l'Empire perse sous les Safavides au XVIe siècle pour des raisons essentiellement politiques liées aux intérêts extérieurs de l'Etat iranien. Graduellement, l'adhésion à cette branche minoritaire de l'Islam est devenue une condition d'intégration des Iraniens aux structures impériales, différenciant les sujets de l'Empire des peuples soumis. Le chiisme s'est également révélé être un moyen pour l'Iran de préserver la singularité de sa civilisation dans un monde musulman dominé par les élites arabophones et sunnites. Les auteurs citent à cet égard le grand iranologue Henri Corbin, pour qui les particularités théologiques du chiisme correspondaient à l'importance de la tradition intellectuelle de l'Iran classique. La singularité iranienne est également marquée d'un point de vue territorial, l'Iran apparaissant comme une entité riche d'une histoire étatique ancienne dont les frontières actuelles, découpées sur le fond de sa sphère d'influence passée, le séparent d'Etats plus jeunes, issus de la chute d'Empires rivaux. A l'ouest, la Turquie et l'Irak nées des suites de la Grande guerre se partagent la frontière qui séparait la Perse de l'Empire ottoman. Au nord, la chute de l'URSS, héritière de la Russe tzariste, conquérante du Caucase et de l'Asie centrale arrachés au XIXe siècle à l'influence politique persane, a cédé la place à huit Etats souverains au début des années 1990. A l'est, l'Iran voisine avec les héritiers du Raj britannique, le Pakistan et l'Inde ainsi qu'avec l'Afghanistan, ancienne province perse devenue Etat tampon dans le cadre du Grand jeu qui opposait au XIXe siècle Londres à Saint-Pétersbourg.

Comprendre l'Iran contemporain c'est aussi prendre conscience de la conjugaison tout au long du XXe siècle d'un puissant sentiment patriotique et d'une frustration permanente à l'égard d'une histoire qui semble le reléguer à un rôle passif. Affaibli par des luttes intestines continuelles, l'Iran dont hérite la dynastie qâdjâr à la fin du XVIIIe siècle ne peut opposer qu'une résistance limitée aux appétits impériaux des puissances russe et britannique. Il devient lui aussi un des théâtres de leur rivalité. Déjà amputé d'une grande partie de son territoire, l'Iran voit sa partie septentrionale basculer graduellement sous le contrôle de la Russie, tandis que la Grande-Bretagne affermit son contrôle au sud. Dès lors, l'Iran devra subir les grandes convulsions historiques que ces grandes puissances traverseront tout au long du siècle. Champ de bataille oublié, il est dévasté par la Grande guerre. Pris en tenaille entre Londres et Moscou dans l'entre-deux-guerres, Reza Pehlevi, arrivé au pouvoir dans le chaos qui suit l'armistice, tente une alliance allemande qui vaut à l'Iran d'être occupé par les forces anglo-soviétiques à partir de 1941. Quand, dès le lendemain de leur victoire commune, l'URSS et ses anciens alliés occidentaux voient naître entre eux une rivalité qui se transformera bientôt en guerre froide, l'Iran est un des premiers terrains de son expression. En 1947, l'URSS soutient en effet la constitution de républiques séparatistes dans sa zone d'influence, en Azerbaïdjan et au Kurdistan iraniens. Dans les années 1950, le Premier ministre progressiste et nationaliste Mossadegh aspire à faire passer les ressources pétrolières du pays dans le giron de l'Etat, aux dépens des intérêts pris par les Britanniques dans le secteur énergétique. Dans un contexte de tensions entre Soviétiques et Occidentaux, l'entreprise audacieuse de Mossadegh est déjouée par le MI6 et la CIA. Si la destitution de Mossadegh n'aurait pas été possible sans la collaboration des franges les plus conservatrices de la société iranienne, il n'en demeure pas moins que cet épisode a marqué durablement la conscience nationale et s'est ajouté à une longue succession de frustrations que les Iraniens pourront exprimer à l'égard des puissances extérieures, qui semblent avoir pris en main leur histoire. C'est dans cette perspective qu'il faut envisager les événements qui ont mené à la révolution de 1979, devenue révolution islamique après l'élimination rapide des factions libérales et laïques qui l'avaient pourtant portée. L'arrivée de pouvoir de Khomeiny suivie de la prise d'otage à l'ambassade américaine puis de la guerre contre l'Irak, ont instauré un climat de violence propice à l'islamisation de la société iranienne selon les préceptes défendus par le nouveau régime et sous la garde des institutions révolutionnaires et notamment des Pasdarans, qui prennent alors le pas sur les institutions conventionnelles.

De quoi la République islamique est-elle le nom ?

Dans la section de l'ouvrage consacrée au fonctionnement des institutions iraniennes, les auteurs rappellent que le nom du régime qui dirige aujourd'hui l'Iran est un oxymore. Comment une république, censément fondée sur la souveraineté populaire, pourrait-elle être légitimée en dernière instance par une référence exclusive à la religion ? Le caractère hybride et composite du régime iranien n'est pas démenti par l'examen détaillé de son fonctionnement institutionnel. Peu connu en Europe, rarement évoqué sur la scène médiatique où le dossier nucléaire et la dénonciation justifiée des atteintes aux droits de l'homme masquent une réalité complexe, le système politique iranien comprend des éléments empruntés aux traditions démocratiques libérales, comme le suffrage universel, par lequel sont élus pour quatre ans le Président de la République et les parlementaires. Cependant, la dimension « démocratique » du régime est considérablement limitée par le principe du Velayet-e faqih, véritable clé de voûte du l'Etat iranien et qui correspond à la tutelle exercée sur l'ensemble des institutions par un juriste théologien suprême, le Guide de la Révolution, issu de jure du clergé chiite. Pour la première fois depuis les Safavides, le clergé chiite abandonne son rôle de corps intermédiaire, d'instance de médiation entre un Etat autrefois limité à ses fonctions guerrières et perceptrices d'impôt et la société dont il avait à plusieurs reprises pris la défense. Ils opèrent cependant une nuance opportune : la politisation des religieux consécutive de la Révolution concerne d'abord les membres du clergé intermédiaire et non les plus hautes autorités théologiques, plus quiétistes, moins acquises au régime quand elles n'y sont pas tacitement opposées. Chef d'Etat, titulaire à vie de sa charge, le Guide suprême relègue le Président élu au rang de chef d'une partie seulement de l'exécutif. Son autorité absolue limite grandement le processus électoral dans la mesure où les candidatures à la présidence sont contrôlées et avalisées par le Conseil des gardiens de la révolution dont le Guide nomme les douze membres et que les candidatures aux élections législatives sont avalisées par ce même conseil mais également par le ministre de l'Intérieur, les services des renseignement. Le processus législatif est donc contrôlé par une autorité non-élue en aval, mais également en amont, les lois votées ne pouvant être promulguées qu'après avoir passé le contrôle systématique exercé par le Conseil des Gardiens.

Si les pouvoirs du Parlement iranien sont donc très limités, le siège du pouvoir législatif n'est cependant pas une simple chambre d'enregistrement. Il est le théâtre de débats houleux entre les différentes factions qui y sont représentées. Sans qu'aucune d'entre elles ne puisse évidement remettre en cause les principes directeurs de la République islamique, elles représentent des tendances idéologiques distinctes. Cependant, depuis 2009 et la répression du Mouvement vert, contestant la réélection jugée frauduleuse de Mahmoud Ahmadinejad, le camp réformiste qui se partageait avec les conservateurs le spectre politique iranien est en net recul. Pour les auteurs, les élections toutes proches seront l'enjeu des rivalités qui travaillent de l'intérieur un camp conservateur désormais seul en scène. Liée à la confrontation de sources de légitimité contradictoires, la complexité du régime iranien tient également à l'existence, à côte des institutions conventionnelles, d'autorités parfois plus puissantes, héritées de la révolution de 1979. L'appareil d'Etat se trouve donc doublé par des acteurs extérieurs, comme les tribunaux révolutionnaires, qui prennent le pas sur les institutions judiciaires ordinaires pour toutes les questions relevant de la sauvegarde du régime : les Gardiens de la Révolution ou Pasdarans, corps milicien mieux équipé et mieux financé que l'armée régulière qui dispose de ses forces spéciales et de ses services de renseignement propres. Au delà de leur rôle sécuritaire, les Pasdarans constituent un authentique Etat dans l'Etat, une caste endogène qui recrute par cooptation et de préférence dans les familles des martyrs de la guerre contre l'Irak. Les Pasdarans investissent également la scène politique et jouissent d'un immense pouvoir économique. A cela s'ajoute les membres Bureau du Guide, qui ne rendent de comptes qu'au chef de l'Etat et disposent de relais à tous les niveaux de l'administration centrale et provinciale. La multiplicité des factions, des sources d'autorités et des coteries rend au total la prise de décision délicate et parfois contradictoire, d'autant que l'ensemble du système est rongé par le clientélisme et la corruption.

Une société sinistrée, une émergence économique impossible

Face à ce régime, dont les auteurs relèvent les entorses aux droits humains les plus élémentaires et le regain récent d'autoritarisme, la société iranienne est contrainte de composer ou de résister comme elle le peut. Très largement urbanisée, transformée par l'accès ancien et massif des jeunes filles à l'éducation de base et aux études supérieure, elle porte en gestation des changements profonds se heurtant cependant à la rigidité d'un régime qui semble avoir définitivement clos la parenthèse réformiste des années 1990. Contrariée dans son développement, la société iranienne se sclérose. En attestent une consommation de drogue devenue banale parmi les jeunes, la progression de la prostitution et une tendance de plus en plus accentuée à l'exil des intellectuels et des artistes iraniens, dont la production féconde est mieux appréciée en dehors des frontières que dans leur pays d'origine. La crise actuelle de la société iranienne n'est cependant pas séparable de la détérioration continue de l'économie du pays auquel l'application des sanctions internationales dans le cadre du dossier nucléaire n'est pas étrangère. L'Iran a pourtant toutes les caractéristiques d'une économie émergente prometteuse. Il jouit une situation géoéconomique particulièrement favorable, au carrefour de l'Europe, du Moyen-Orient, de l'Océan indien et du Caucase avec ses quinze frontières terrestres maritimes. Ses ressources minières et en hydrocarbures sont abondantes. L'Iran occupe en effet le quatrième rang mondial des réserves en pétrole et se trouve en deuxième place au classement des plus gros détenteurs de gaz naturel. Sa population est globalement bien formée, son patrimoine culturel et la diversité de ses milieux naturels permettraient l'émergence d'un secteur touristique prospère.

Cependant, l'économie l'Iran souffre depuis l'instauration de la République islamique d'un incurable isolement qui trouve sa source dans des cristallisations idéologiques qu'aucun sursaut pragmatique n'a encore permis de briser. L'anti-américanisme et l'opposition officielle à l'Occident, qui sert de ciment discursif au régime et peut donner lieu à la surenchère des factions rivales qui s'en dispute le contrôle, empêchent l'Iran de prendre la place qui lui revient dans l'économie mondiale. Cette réalité est tout particulièrement sensible depuis le début des années 2000 et l'imposition par la communauté internationale de sanctions de plus en plus drastiques répondant à la poursuite du programme nucléaire iranien. Seul la hausse des cours mondiaux du pétrole permet à l'économie iranienne de surnager, tout en donnant lieu à une situation de rente qui décourage le développement de l'économie réelle. Cependant, déjà affaiblies par les sanctions et l'embargo pétrolier appliqué depuis juillet 2012, les exportations d'hydrocarbures, source presque exclusive de devises par ailleurs vitales pour l'Iran, sont limitées par une consommation interne importante, des infrastructures d'exploitation et de distribution vétustes ou insuffisantes. En résulte aujourd'hui un effondrement de la monnaie nationale, le rial, une accélération de l'inflation qu'accompagne une baisse de la production industrielle associée à un accroissement du chômage.

Etat des lieux de la géopolitique iranienne

Dans la dernière partie de l'ouvrage, Thierry Kellner et Mohammad-Reza Djalili dressent un bilan synthétique très complet de la situation géopolitique iranienne. Le dossier nucléaire, dont le contenu précis échappe généralement au grand public bien qu'il soit l'objet presque exclusif des articles de presse consacrés à l'Iran, est traité sans que son explication perde le lecteur dans une profusion de détails. Soulevé en 2002, le problème du nucléaire iranien débouche aujourd'hui sur une situation bloquée. Les négociations n'aboutissent pas et les positions des parties en présence se crispent. L'Iran fait dorénavant des « états du seuil », sur le point d'acquérir l'arme atomique bien que dans ce domaine toute prévision publique paraît aléatoire car difficile à renseigner. Au delà des sanctions, les auteurs reviennent sur la guerre secrète que se livrent l'Iran, Israël et les Etats-Unis, conflit de l'ombre qui se traduit par l'usage de drones de surveillance et d'attaque, ainsi que par des offensives informatiques réciproques et des assassinats ciblés de scientifiques iraniens. Les auteurs nuancent enfin la puissance militaire réelle de l'Iran au delà de la bombe. A titre d'exemple, la République islamique n'a consacré en 2011 que 160 $ par habitants à son budget de défense, une donnée à comparer avec les chiffre israélien (2404 $), émirati (1754$) et saoudien (1740$) pour la même année. Par ailleurs, si l'Iran jouit d'une bonne défense côtière, dispose de missiles balistiques et qu'il dispose des leviers nécessaires pour mener des actions de guérilla au delà de ses frontières, ses armements conventionnels sont globalement obsolètes et sa production militaire est très limitée.

Les auteurs reviennent par la suite sur les différents champs de la géopolitique iranienne et montrent notamment le caractère précaire de ses alliances. Sur la scène internationale, Téhéran a pu bénéficier des « parapluies diplomatiques » de la Russie et de la Chine, ces deux membres permanents du Conseil de sécurité de l'ONU étant également soucieux de limiter l'influence américaine au Moyen-Orient. Cependant, les relations qu'a pu établir l'Iran avec elles ne sont pas équilibrées. Pékin et Moscou jouissent en effet d'un net ascendant sur l'Iran. Il s'explique par l'isolement prolongé du pays et, dans le cas de ses relations avec la Chine, de son besoin désespéré de débouchés pour ses ressources énergétiques et d'importations d'armes. Selon les perspectives chinoises et russes, l'alliance iranienne fait davantage figure de monnaie d'échange entrant en jeu dans le rapport de force qui les oppose à Washington, que de lien stratégique solide. L'Iran a cependant pu enregistrer certains succès dans la diversification de ses relations diplomatiques en établissant des liens relativement suivis avec plusieurs pays d'Amérique latine hostiles à la puissance américaine, et au premier rang desquels se trouve le Venezuela, également membre de l'OPEP. Ces victoires ne suffisent cependant pas à rompre l'isolement iranien, cantonné à un front du refus où Téhéran occupe une place symbolique importante, mais ne détient pas le rôle de grande puissance auquel il voudrait prétendre. En effet, les évolutions en cours dans le monde arabe pèsent depuis 2011 sur son l'encrage régional. Alors que l'opposition historique de la République islamique à Israël avait pour objectif principal d'accroître le prestige et l'influence de Téhéran chez ses voisins arabes et dans le monde musulman, la guerre civile syrienne et le conflit confessionnel régional qu'elle a engendré enferment l'Iran dans une position de leader du camp chiite qui lui a déjà fait perdre le soutien du Hamas, de plus en plus proche des Frères musulmans égyptien, et de la Turquie, et l'enlise dans des relations de plus en plus conflictuelles avec les monarchies du Golfe.

Si l'Iran est un acteur majeur de la scène moyen-orientale, sa situation géopolitique au centre de la masse eurasiatique lui confère un rôle sur bien d'autres fronts. En Afghanistan, son ancienne province orientale où il dispose de relais importants dans les communautés chiites et persanophones, il agit en bonne intelligence avec l'Inde malgré la convergence d'intérêt de plus en plus poussée qui lie New-Delhi à Washington. Ces deux puissances asiatiques ont en effet autant à craindre du radicalisme sunnite et de l'alliance lourde de conséquence du Pakistan avec l'Arabie saoudite. L'Iran n'est pas non plus absent de l'Océan indien, zone d'influence historique des marchands perses. Il entretient des relations diplomatiques suivies avec les Comores, l'île Maurice, le Sri Lanka et Madagascar mais également avec plusieurs Etats d'Afrique de l'Est. Téhéran accorde en effet une importance particulière à l'Erythrée et au Soudan dont le territoire peut servir à l'approvisionnement en armes de groupes yéménites et palestiniens alliés. Dans le Caucase, autre zone d'influence historique, l'Iran entretien de bonnes relations avec l'Arménie, elle-même proche de la Russie et hostile à un Azerbaïdjan pro-turc, atlantiste, lié à Israël par des contrats d'armements et avec lequel il dispute les réserves pétrolières de la Caspienne. Une dernière section est consacrée à l'histoire des relations franco-iranienne.
L'ouvrage de Thierry Kellner et de Mohammad-Reza Djalili est un guide accessible et rigoureux, nécessaire à la compréhension des enjeux multiples d'une puissance qui reste paradoxalement méconnue au regard de la place qu'elle occupe dans l'actualité internationale.

Mohammad-Reza Djalili et Thierry Kellner, 100 questions sur l'Iran, Paris, Editions la Boétie, 2013, 300 pages.

Le Prêtre Jean

anne-lucie oudin — 2013-05-17T14:02:51Z

L'Occident a rêvé de l'Orient bien avant la naissance de l'orientalisme. L'un de ces rêves s'articule autour de la figure légendaire du Prêtre Jean. Retour sur un mythe ancré au cœur de l'imaginaire médiéval pendant plusieurs siècles.

Origines et mutations d'une légende

En 1156, l'évêque Otton de Freising mentionne, dans sa chronique, une rencontre qui s'est produite vers 1145 avec Hughes, évêque de Djéblé, en Orient latin. Il lui aurait parlé d'un souverain chrétien nestorien nommé le Prêtre Jean, régnant sur un vaste pays d'Orient. Ce souverain serait tout prêt à venir en aide aux Chrétiens pour défendre la Terre Sainte, à une époque où la reconquête musulmane s'amorce (la ville d'Edesse vient d'être reprise par Zengi, le père de Nur ad-dîn). Otton, esprit critique, se montre assez sceptique, notant que si ce souverain existe, il ne peut être très puissant. Pourtant, une dizaine d'années après, une lettre commence à circuler dans toute la chrétienté, une lettre prétendument écrite par le Prêtre Jean et qui va imposer sa légende.
S'adressant à l'empereur byzantin Manuel Ier Comnène, ce monarque décrit son royaume, insistant sur sa richesse et sa puissance et se décrivant comme le souverain des Indes. La lettre, se greffant sur une mode de l'Orient déjà installée par les croisades, connaît immédiatement un succès incroyable : elle va être reproduite des dizaines de fois, avec des différences importantes même si les copistes reprennent le même canevas. En sorte qu'il existe aujourd'hui plus d'une centaine de versions de cette lettre. De l'Italie à l'Ecosse, de la Suède à l'Espagne, le Prêtre Jean ne cesse tout au long du XIIIème siècle de s'adresser aux différents souverains de la chrétienté. La perte de Jérusalem en 1187, reconquise par Saladin, attire plus que jamais l'attention sur ce souverain légendaire, soutien potentiel d'un Occident menacé. C'est l'espoir d'une alliance de revers pour détruire les puissances musulmanes, le même espoir qui poussera les souverains chrétiens à tenter de s'allier avec les Mongols. Les rois chrétiens répondent au Prêtre Jean, et le pape Alexandre III (1177) lui envoie même un ambassadeur. Au fil du temps, on cherche à reconnaître le Prêtre Jean dans des personnages historiques : le roi de Géorgie, d'Arménie, voire même Gengis Khan. Mais faute de pouvoir identifier un souverain réel avec le Prêtre Jean, et l'Asie étant de mieux en mieux connue, le mythe s'efface peu à peu. Joinville, racontant la vie de son roi et ami Saint Louis, écrit ainsi que le Prêtre Jean a existé, mais qu'il a été vaincu récemment par le « Grand Khan de Tartarie » (on retrouve la même idée dans Le songe du vieil pèlerin de Philippe de Mézières, rédigé en 1389) : l'avènement de l'Empire mongol rend impossible de penser un puissant pouvoir chrétien en Asie.
Du coup, ce mythe ne s'efface pas, mais se déplace. En effet, à partir du XIVème siècle, on identifie le Prêtre Jean avec le roi d'Ethiopie, le Négus, un souverain chrétien régnant sur une vaste terre par-delà les terres de l'Islam. L'Afrique a remplacé l'Inde, mais le rêve reste le même : s'allier avec ce souverain pour détruire l'Islam – un Islam plus que jamais menaçant depuis que les Ottomans ont pris Constantinople en 1453. Les Portugais, engagés dans la recherche des Indes, atteignent ainsi l'Afrique à la fin du XVème siècle : Pero da Covilha rencontre ainsi le Négus d'Ethiopie en 1490 et lui remet une lettre du roi du Portugal, lettre adressée... au Prêtre Jean. Quelques années plus tard, Albuquerque peut écrire à son roi pour lui demander de la main d'œuvre afin d'aider le Prêtre Jean à détourner les sources du Nil, tarissant ainsi la puissance du sultan du Caire. Les premiers portulans [1] représentent ainsi le royaume du Prêtre Jean en Afrique, transformant une légende en réalité géographique. Et le nom « Prêtre Jean » est resté une appellation courante pour le souverain abyssinien jusqu'au XVIIème siècle ! La figure du Prêtre Jean n'a ainsi pas cessé d'évoluer entre figure littéraire et fantasme géopolitique.

Une utopie médiévale

Les lettres du Prêtre Jean construisent l'image d'un Orient merveilleux, fabuleux, mais également une utopie politique, l'une des premières de l'histoire chrétienne. Dans le royaume du Prêtre Jean règne la concorde sociale, les différents peuples qui composent l'empire – des chrétiens, des juifs, des païens, des espèces monstrueuses – vivant en harmonie. Toutefois cette paix intérieure n'est acquise que de haute lutte, en sorte que les Indes du Prêtre Jean ne se confondent pas avec le pays de Cocagne : le Prêtre Jean doit en effet sans cesse batailler sur les marges de son royaume, où sont reléguées les monstres – centaures, dragons, géants – et les peuples belliqueux – notamment les Amazones. Ce combat perpétuel est crucial : s'il perdait, déclare le souverain légendaire, ces hordes déferleraient sur le monde, détruisant tout devant elles. L'Europe du Moyen Age a compris que son destin géopolitique se jouait en Orient.
Le Prêtre Jean règne sur 72 rois, un chiffre hautement symbolique dans la perspective chrétienne (douze fois six), et son règne n'est « jamais troublé par une guerre civile ou une querelle de succession », à une époque où c'est l'un des principaux problèmes de l'Occident féodal. Les richesses du Prêtre Jean défient l'imagination : ses palais sont en or et en pierres précieuses, et il « dépense plus en une journée que l'empereur de Byzance en un an ». Il se montre d'ailleurs prêt à envoyer une part de ses richesses au destinataire de la lettre, pour peu que celui-ci le reconnaisse comme suzerain. Cette image d'un Orient débordant de richesses sera durable : on la retrouve au cœur du texte de Marco Polo, et elle inspirera les marchands portugais qui chercheront à atteindre la Chine ou le Japon. Cette puissance économique se traduit en puissance militaire : le Prêtre Jean peut mobiliser plusieurs centaines de milliers d'hommes et de chevaliers pour défendre la foi chrétienne. Un jour prochain, il traversera le Tigre et l'Euphrate et viendra en pèlerinage au Saint Sépulcre de Jérusalem.
La perfection politique et militaire du royaume se traduit par une perfection morale de ses habitants : personne ne ment ni ne vole. Ce royaume connaît la pauvreté, mais tous sont charitables et aident les pauvres. Le Prêtre Jean lui-même incarne le souverain chrétien idéal : respectant les commandements divins, il est par exemple humble, sobre, et chaste alors même qu'il a à sa disposition « les plus belles femmes du monde ». Fort de cette perfection, il donne des conseils aux destinataires de la lettre : ils doivent se rappeler de Dieu et ne pas pêcher par orgueil. La lettre est ainsi l'occasion pour les clercs qui la réécrivent de sermonner discrètement les souverains temporels. Il entretient une relation privilégiée avec le sacré : nommé directement par Saint Thomas, qui a évangélisé les Indes et en tant que tel est le saint protecteur de son royaume, il est l'élu de Dieu, un nouveau David. On en fait même parfois un descendant des Rois Mages. Dans les lettres adressées au pape, on insiste sur le fait que le Prêtre Jean est un bon catholique, respectant l'autorité de l'évêque de Rome. Sur les marges orientales de son royaume se trouvent les portes du Paradis ; la tour de Babel, dévastée par la colère de Dieu, en marque la frontière sud, et sur ses terres est cachée la Fontaine de Jouvence, qui donne la vie éternelle, un objet magique qu'on retrouvera, quelques siècles plus tard, dans les rêves des conquistadors. Son palais principal est fait de diamants pour laisser passer la lumière, préfigurant ainsi la Jérusalem céleste. Son père s'appelle significativement Quasideus, « semblable à Dieu ». Comme l'indique son nom même, le Prêtre Jean cumule pouvoir temporel (regnum) et spirituel (sacerdotium), en sorte que son royaume n'est pas – contrairement à l'Occident – déchiré par une lutte de pouvoirs entre le pape et les rois. Les Indes du Prêtre Jean sont ainsi une véritable utopie, un espace inventé et sur lequel l'Occident projette sa vision du royaume idéal.

« Si vous voulez croire, croyez » [2]

Mais c'est aussi un Orient empli de merveilles, ces mirabilia qui sont, dans l'imaginaire de l'Occident médiéval, à la fois fascinantes et terrifiantes. Les marges de l'Empire sont peuplées par des créatures fabuleuses : des griffons et des dragons, des géants et des pygmées, des cyclopes et des tigres, des phénix et des éléphants, des êtres amphibies qui ramassent au fond des rivières des pierres précieuses qu'ils offrent ensuite au Prêtre Jean. Des serpents géants peuplent les déserts, des aigles à plusieurs têtes rodent dans les montagnes, des grenouilles venimeuses hantent les rivières, et les forêts sont peuplées par des centaures qui ne cessent de se battre entre eux. Sans oublier les cynocéphales, hommes à tête de chien, les méthagallinaires, coqs géants et carnivores, ou encore les caméthérnes, hybrides de crocodiles et de caméléons,... Ces descriptions relèvent de la tératologie, la science des monstres, très à la mode au Moyen Age. Le Prêtre Jean sait domestiquer cette faune exotique pour servir sa puissance : il utilise ainsi des messagers sur des dragons volants pour transmettre ses messages à travers son royaume. Le souverain sait aussi utiliser des artefacts magiques : le plus précieux d'entre eux est un miroir magique qui reflète tout ce qu'il se passe de mal dans son royaume. L'empereur Frédéric II disait posséder un anneau rendant invisible que lui aurait envoyé son homologue oriental. La légende du Prêtre Jean prépare ainsi l'Occident à recevoir les contes des 1001 nuits : les dragons volants y seront remplacés par des tapis, mais on retrouvera la même combinaison de créatures fabuleuses et de richesses incroyables. En Occident, certains esprits critiques, en particulier des membres du clergé, comme Guillaume d'Ockham, relèvent qu'il ne s'agit que d'un tissu d'absurdités, mais ces légendes s'attachent durablement à l'Orient [3].

Cet imaginaire emprunte à un imaginaire traditionnellement associé à l'Orient : le Prêtre Jean parle ainsi de salamandres qui produisent de la soie, dont on fait des vêtements qui ne se lavent que dans le feu le plus brûlant – à une époque où la soie est encore, pour l'Occident, un produit bien mystérieux. Les pierres précieuses, les belles femmes, les grandes villes cosmopolites : autant d'éléments qui se rattachent à l'Orient et aux fantasmes qu'il nourrit. Les épices, élément caractérisant l'Orient, occupent une place importante dans cette description : le Prêtre Jean parle ainsi d'immenses « forêts à poivre », de « fontaines de cannelle ». Mais ce royaume emprunte aussi à un imaginaire antique, par exemple lorsque la lettre évoque les Amazones, ces femmes guerrières légendaires qui dominent les hommes et inversent l'ordre normal du monde. De même, l'une des missions importantes du Prêtre Jean est de veiller sur les peuples de Gog et de Magog, des peuples terribles évoqués dans la Bible et qu'Alexandre le Grand aurait enfermé derrière une muraille de fer.
De plus, l'Occident va croiser la légende du Prêtre Jean avec d'autres mythes, décuplant ainsi son potentiel de fascination, l'enracinant au cœur de l'imaginaire médiéval. A la fin du XIIIème siècle, Albrecht de Scharfenberg insère ainsi une adaptation de la lettre dans son roman du Graal. De même, Wolfram von Eschenbach, dans son Parzival, fait du Prêtre Jean le neveu de Perceval, chevalier de la Table ronde cherchant le Graal, Perceval lui-même devenant le père du Chevalier au Cygne, ancêtre légendaire de Godefroy de Bouillon, le premier roi de Jérusalem. Dans ces constructions complexes, qui mêlent autour de Jérusalem les croisades, le Graal et le Prêtre Jean, c'est toute une mythologie chrétienne qui s'invente.

Conclusion

Au moment où les Portugais atteignent le Négus d'Ethiopie et le prennent pour le Prêtre Jean, Colomb atteint les rives du Nouveau Monde en espérant trouver les Indes. L'attention de la Chrétienté va se déplacer soudainement de l'Extrême-Orient à l'Extrême-Occident. C'est là-bas que vont se reporter les rêves de mystérieuses cités d'or, de monarques tout-puissants, de terres paradisiaques peuplées de créatures fabuleuses, et d'espaces à conquérir [4].

Bibliographie

I. Bejczy, La lettre du Prêtre Jean : une utopie médiévale, 2001.
J. Pirenne, La légende du Prêtre Jean, 1995.

[1] La Bibliothèque Nationale de France vient de leur consacrer une très belle exposition à laquelle je renvoie.

[2] C'est ce que note un copiste du XIIème siècle à la fin de son travail.

[3] D'autant plus que le récit de voyage de Marco Polo, même s'il ne parle pas du Prêtre Jean, décrit lui aussi un Orient habité par des créatures incroyables, des richesses inouïes et des rois tout-puissants.

[4] Voir par exemple l'Eldorado dans le Candide de Voltaire : vieillard de 172 ans, fontaines de sucre, routes en or, palais en pierres précieuses, moutons volants,...

Compte rendu de la conférence de Wissam Halabi-Halawi « La Taqiyya chez les Druzes - Quand le sacré est secret », tenue le 15 mai 2013 à la Bibliothèque Orientale de l'Université Saint Joseph de Beyrouth, dans le cadre du séminaire d'études arabes, médiévales et modernes : les sources et leur interprétation.

anne-lucie oudin — 2013-05-16T12:49:31Z

Wissam Halabi-Halawi, Université Paris 1 / IFPO, prépare une thèse sur la fondation du druzisme identitaire.

Les Druzes sont une minorité d'environ un million de personnes réparties entre trois foyers principaux de peuplement : dans les montagnes du Chouf au Liban, dans le sud de la Syrie et au nord de l'état d'Israël en Galilée. Ils professent une religion musulmane hétérodoxe établie au début du XIe siècle en Egypte, non reconnue par les autorités islamiques. Il s'agit d'une religion socialement définie puisqu'il faut naître Druze pour suivre la religion druze. Le druzisme se caractérise aussi par la Taqiyya, la dissimulation de la religion. Celle-ci concerne les personnes extérieures au druzisme, à qui les Druzes peuvent cacher leur religion et qui ne peuvent pas se convertir. Elle s'applique également au sein de la communauté druze qui distingue les non-initiés à la doctrine, les “ignorants” des “sages” ayant accès aux textes.
Au sein de la communauté druze, les textes du dogme et du canon druzes sont inaccessibles aux non-initiés. Longtemps gardés secrets, ils sont aujourd'hui disponibles et édités, malgré l'opposition druze, et donc accessible au reste de la société.
Le travail de Wissam Halabi-Halawi se base sur ces textes. Il propose dans une première partie un aperçu historique du druzisme, avant d'étudier la notion de la Taqiyya, la dissimulation, à partir de plusieurs textes de la doctrine druze.

Aperçu historique

La fondation du druzisme primitif et la rédaction du dogme druze au Caire La date la plus connue et reconnue de l'émergence des Druzes est celle de 1017 au Caire qui marque le début de la da'wa, la prédication druze. Mais le mouvement druze est déjà enclenché au Caire avant cette date par quelques fondateurs, restés inconnus, car en 1017 Hamza prend les rennes du druzisme sans laisser de place à une possible concurrence. Il est le fondateur des principes dogmatiques de la religion druze et le chef de la prédication jusqu'en 1021, date à laquelle il disparaît.
Darazi, dont le nom serait à l'origine du terme « druze », est un autre fondateur du druzisme. Dans les textes, il est un adversaire de Hamza. Il disparaît en 1018, éliminé ou exilé. Dans les textes théologiques, il est tué par Hamza pour avoir professé une autre forme de druzisme.
Le calife Al-Hàkim a fortement marqué l'histoire druze. Les rédacteurs des Epîtres (les textes sacrés) en font un être divinisé, considéré comme le représentant de Dieu sur terre par les Druzes. Si Al-Hàkim a fortement soutenu le druzisme, son fils, qui lui succède, est un farouche opposant au mouvement druze. Il est à l'origine des massacres des Druzes qui entrainent un mouvement de migration de ces populations vers les montagnes syriennes.
Al-Muqtanà, nouveau chef druze, continue alors la da'wa. La théorie de la dissimulation, la Taqiyya, aurait commencé à cette époque. A partir de 1042, date de clôture de la da'wa, plus personne ne peut se convertir au druzisme.

La période syrienne : l'exil et la constitution du canon druze La période syrienne suit l'exil des Druzes dans les montagnes pendant les persécutions. Les sources manquent sur cette période mais c'est à ce moment que le druzisme tel qu'il existe aujourd'hui se construit. Après la rédaction des dogmes et la clôture de la da'wa, la période dans les montagnes syriennes est le temps de la création du druzisme communautaire durant lequel est rédigé le canon druze : al-Hikma, règles de conduites issues du dogme. Aujourd'hui le canon druze est constitué de 111 épîtres-traités. On sait qu'ils ont été écrits en Syrie sans savoir la date de leur rédaction ni leurs auteurs. La rédaction de ces épîtres témoigne cependant de la présence d'une communauté druze, désireuse de s'organiser et de vivre autour d'un canon. Cette période est majeure dans l'histoire du druzisme pour l'organisation religieuse et sociale, mais aussi pour les textes et la théologie qui se font jour notamment au XVe siècle mais qui sont le résultat de cette période peu connue.

Pendant cette période, la distinction entre le pouvoir politique et le pouvoir religieux s'opère au sein de la société druze. La dissimulation, la Taqiyya, s'affirme progressivement. Elle est justifiée de façon différente au sein des sphères religieuse et politique. Les chefs politiques druzes pratiquent la Taqiyya car ils veulent donner l'image d'être de bons musulmans pour s'approcher du pouvoir central. Ainsi, les émirs Buhtur, qui ont eu une place politique importante chez les Druzes, adoptent la vie religieuse et culturelle de leur époque, et de la majorité de leur société : celle de l'Islam. Les chefs religieux pratiquent une Taqiyya plus dure et plus marquée. Elle peut s'expliquer par l'inscription de la religion druze dans un contexte syrien dominé largement par le pouvoir musulman qui incite à la prudence, notamment alors que les massacres des Druzes sont toujours dans les esprits. De plus les chefs religieux sont conscients que la doctrine druze ne pourra être acceptée par l'Islam qui la considère comme une hérésie.

Etude de la Taqqiyya à travers la lecture de trois Epîtres-traités du Livre de la Sagesse

Il s'agit ici de se demander si la Taqiyya est un principe dogmatique relevant du druzisme primitif ou un développement doctrinal tardif justifié par le contexte. La Taqiyya est un terme que l'on ne trouve pas dans les textes druzes. Il s'agit du principe selon lequel le sacré est gardé secret : les doctrines et les écrits religieux (canoniques et non canoniques) sont transmis de manière manuscrite aux seuls religieux qui en ont les codes. Les écrits sont ainsi sacralisés. La Taqiyya est tournée à la fois vers l'intérieur et vers l'extérieur : elle concerne les non-Druzes mais également les Druzes non-initiés. Ceux-ci n'ont pas accès aux textes car ils sont considérés comme n'étant pas suffisamment formés intellectuellement pour comprendre la religion druze. Les textes de la doctrine et du canon druzes sont en effet difficiles d'accès : ils nécessitent de connaître la philosophie grecque, ismaélienne, mais aussi le christianisme. Outre la justification politique de soumission au pouvoir pour éviter la répression, ou l'idée de l'acclimatation culturelle des Druzes au contexte musulman dominant, la Taqiyya s'explique aussi par la volonté de ne pas risquer de déformer la pensée contenue dans ces textes difficiles en les rendant accessibles à tous.
Le fondement textuel de la Taqiyya est cependant incertain : les textes sont difficilement datables, fragmentaires et sans auteur identifié. En outre, la part importante de la tradition orale rend difficile la vérification des fondements historiques de la Taqiyya.
L'étude de trois épîtres druzes, espacés de quelques années, montre cependant assez clairement l'apparition progressive de la Taqiyya dans le canon druze.
Le traité 18 date de l'époque de gloire de Hamza, il condamne la dissimulation qui rend coupable ses auteurs d'« associationnisme ». Le traité 33 est rédigé au début des épreuves pour les Druzes, lorsque la situation politique se tend. Apparaît alors dans le texte l'idée de la dissimulation : « Cachez la Sagesse à ceux qui n'en sont pas dignes ». Le traité 41 date de la grande épreuve et des massacres subis par les Druzes après la mort du calife al-Hàkim et l'arrivée au pouvoir de son fils. Il légitime le mensonge vis-à-vis des non-Druzes.
La notion de « méchants » apparaît progressivement dans les Epîtres pour qualifier les non-Druzes. Ceux-ci sont considérés comme des réincarnations des persécuteurs des Druzes d'autres époques, ou comme des apostats réincarnés. Ainsi, le traité 41 enjoint les Druzes à ne pas porter « un regard bienveillant, serein, admiratif » envers les non-Druzes. Il demande cependant aux Druzes de leur montrer du respect « pour ménager le cours du temps ». Le fait de cacher la vérité et de montrer son contraire est institutionnalisé sous le terme de tadlis.
La Taqyyia ne figure donc pas dans les dogmes primitifs, elle entre dans le canon dans un contexte de persécution des Druzes.

Conlusion : la relation du druzisme avec l'Islam et les autres religions

Le druzime est né sous les Fatimides, dynastie califale musulmane chiite. Il est donc possible qu'il existe un lien entre chiisme et druzisme. Cependant, les schismes provoqués au sein de l'Islam par l'apparition des ismaéliens ou des alaouites ne se sont pas caractérisés par une rupture avec le Coran et les piliers de l'Islam comme l'a fait le druzisme. La doctrine druze abroge la loi islamique ainsi que les piliers de l'Islam qui sont remplacés par des préceptes connus des religieux seuls. En outre, Allah est considéré comme un démiurge par les Druzes.
Cependant, le druzisme se présente comme une synthèse de plusieurs sagesses et religions. En effet, pour les Druzes, la part accessible et incarnée de la nature de Dieu s'est manifestée plusieurs fois sur terre au cours de cycles où apparaît la divinité. Ces cycles de révélation peuvent donner lieu à des passages légitimes dans le Coran ou la Bible car produits par l'incarnation de Dieu sur terre. Ainsi le Prophète n'est pas entièrement renié par les Druzes qui considèrent qu'une partie de son discours est apporté par Dieu au cours d'un cycle de révélation. Il en est de même pour Jésus ou pour les quatre évangélistes.

Compte rendu de la conférence de Tewfiq Aclimandos « L'islam politique en Egypte, deux ans après la révolution », donnée à l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS), mardi 14 mai 2013, dans le cadre du cycle « Islam et politique »

anne-lucie oudin — 2013-05-15T14:57:13Z

Deux ans après la révolution égyptienne et l'éviction du Président Moubarak, Tewfiq Aclimandos, politologue et historien égyptien, chercheur associé au Collège de France, tente de passer en revue les diverses forces qui agissent sur l'échiquier politique égyptien. Spécialiste de la vie politique égyptienne, de l'armée et des Frères musulmans (Tewfiq Aclimandos, Les activistes politiques au sein de l'armée égyptienne (1936-1954), thèse de l'IEP, 2004.), Tiewfic Aclimandos revient sur la participation des Frères musulmans à la révolution, sur leurs réalisations depuis la prise du pouvoir, et sur leurs rapports conflictuels avec l'armée, deuxième force politique en Egypte. Dans un pays où la situation est chaotique et où les deux forces politiques principales (l'armée et les Frères musulmans) manquent de transparence, le chercheur présente ses analyses comme des hypothèses de travail.

Les Frères musulmans en Egypte

Les Frères musulmans sont aujourd'hui la seule force organisée du pays, même s'il est bien difficile de connaître précisément le nombre de ses membres. En effet, il existe dans l'organisation quatre degrés d'appartenance, et les membres des deux plus bas degrés ne sont pas considérés par la confrérie comme des membres à part entière. Les chiffres varient donc énormément, pouvant atteindre 2,8 millions si l'on compte tous les échelons. Mais les Frères, quant à eux, préfèrent mettre en avant la relative faiblesse de leurs contingents numériques. Cette organisation fonctionne de manière double : elle est d'abord un mouvement de masse, qui peut accueillir tout musulman respectant la morale religieuse, et peut regrouper, à ce titre, des personnalités de sensibilités très différentes (salafistes, libéraux, soufis et anti-soufis, etc…). A un second niveau, elle est structurée par un appareil clandestin de type léniniste, obsédé par la prise du pouvoir, et convaincu par une version très appauvrie de l'idéologie, s'inspirant des écrits de Sayyid Qotb [1]. D'après ce dernier, l'histoire humaine est celle d'une lutte entre ceux qui respectent la souveraineté de Dieu et ceux qui considèrent que l'homme a le pouvoir de légiférer. Il considère que les sociétés musulmanes sont revenues à un état de perdition et d'ignorance préislamique, et qu'une avant-garde doit venir rétablir la loi de Dieu. Si Qotb a été contesté et diversement interprété, les Frères musulmans n'ont jamais osé mettre de côté sa pensée, si bien qu'il demeure aujourd'hui une référence essentielle. Pour les Frères musulmans égyptiens, la société n'est pas assez musulmane, et il faut la forcer à adorer Dieu comme il convient.

Si les Frères musulmans n'ont pas déclenché la révolution, ils y ont joué un rôle essentiel, et ont mis en œuvre la transition démocratique et électorale, qui les a amenés au pouvoir. Quelles sont les caractéristiques du nouveau pouvoir mis en place par les Frères musulmans ? Une analyse du processus décisionnel au sein de la confrérie montre avec évidence que les décisions sont prises par une minorité. 80% des décisions sont, en effet, prises au Bureau de guidance, qui constitue l'instance suprême. Elle est constituée de 15 à 18 membres, en théorie tous égaux, mais au sein desquels cinq comptent en réalité plus que les autres, dont Khayrat al Shater, véritable homme fort au sein de la confrérie, qui cumule en quelque sorte le portefeuille des Finances et celui de l'Intérieur. En outre, si Mohammed Morsi, membre de cette instance et actuellement président, a pu avoir, après les élections, une marge de manœuvre certaine, celle-ci est aujourd'hui très réduite. Il jouit à présent des aides et conseils d'une dizaine de Frères musulmans d'origine égyptienne, mais appartenant à l'organisation internationale, qui ne lui laisseraient plus beaucoup d'autonomie.

Depuis leur arrivée au pouvoir, la politique des Frères musulmans est marquée par la captation des plus hautes instances décisionnelles de l'Etat. Le dessein de la confrérie repose sur le concept de tamkin, qui désigne la capacité à réaliser de grands projets en prenant les pleins pouvoirs : les Frères pensent avoir une occasion unique de mettre en place ce tamkin. En Egypte, cette stratégie a plusieurs volets : tout d'abord, les Frères musulmans ont nommé des Frères à tous les postes clés de l'administration publique, en particulier dans certaines fonctions qui leur permettaient de se constituer des clientèles (waqf, éducation, approvisionnement…). Plus de 13 000 Frères musulmans auraient ainsi été nommés hauts-fonctionnaires. Ensuite, ils ont créé des institutions parallèles : ce processus, encore embryonnaire, menacerait particulièrement la police et la justice. Cela va de pair avec une destruction systématique de l'état de droit en s'attaquant à la justice : Mohammed Morsi a, par exemple, démis le procureur de la République et l'a remplacé par un autre, plus servile ; les Frères ont également décapité la Haute cour constitutionnelle, en évinçant 7 de ses membres (sur 17), l'empêchant de faire son travail correctement. Enfin, ils ont pris le contrôle des médias pour discréditer l'opposition laïque. Une fois au pouvoir, les Frères musulmans ont souhaité établir une coalition un peu autoritaire, en cooptant des grandes familles, en se rapprochant des hommes d'affaires et en travaillant avec les appareils d'Etat (justice et moukhabarat). Cette tentative a été un échec, car la base des Frères comme les services de l'Etat, refusent cette grande coalition, tandis que les éléments courtisés par les Frères musulmans se défient d'un mouvement qui n'a pas eu l'habitude, par le passé, de tenir ses promesses.

Aujourd'hui, les Frères musulmans pâtissent d'un très grand discrédit et d'une grande impopularité : seulement 35% de la population égyptienne serait satisfaite de leur politique. Sur le plan économique, tous les indicateurs sont au rouge et il est difficile de savoir quelle politique ils comptent mener en la matière : parient-ils sur la poursuite de l'aide américaine ? Souhaitent-ils un krach boursier qui permettrait de racheter des entreprises à bas prix ? Toujours est-il que, sur le long terme, ils veulent mettre en place un partenariat avec la Turquie, l'Indonésie, la Chine, le Qatar et les Bricks, pour réduire les échanges avec les pays occidentaux et diminuer la dépendance de l'Egypte. En politique étrangère, ils veulent accorder aux Etats-Unis des garanties suffisantes pour Israël, et avoir les mains libres ailleurs. A l'égard des Etats-Unis, les Frères musulmans ont joué sur cinq tableaux : ils se sont présentés comme la seule force organisée du pays ; ils ont défendu un programme économique libéral ; ils ont argué être les seuls à avoir les moyens de tenir le Hamas et les djihadistes, ce qui est réel ; ils ont insisté sur les différences entre l'idéologie des Frères musulmans et celle des salafistes, afin de rassurer les Etats-Unis sur le terrain sécuritaire (en réalité, les Frères sont aujourd'hui de plus en plus gagnés par l'idéologie salafiste ; ils ont fait croire que leur devenir historique était l'AKP (qui ne constitue en réalité en rien un modèle pour eux). Jusqu'à présent, cela leur a assuré une relative neutralité des Etats-Unis, qui souhaitent par ailleurs éviter de trop s'impliquer dans la région. Les principaux ennemis des Frères musulmans égyptiens sont actuellement les pays du Golfe, et surtout l'Arabie saoudite.

L'armée

L'armée était très mécontente de Moubarak et a vu dans la révolution une occasion inespérée de s'en débarrasser et de participer à la transition démocratique. Mais, au sein de l'armée, il existait des désaccords, entre ceux qui pensaient qu'il risquait de se produire une catastrophe si les Frères musulmans gagnaient les élections, et qu'il convenait de soutenir les partis laïcs ; et ceux qui pensaient qu'une coordination était possible avec les Frères et qu'il n'était pas du ressort de l'armée d'assurer les fonctions des partis d'opposition. L'armée est finalement arrivée à un accord avec les Frères musulmans, mais aujourd'hui, la « lune de miel » est terminée. Les tensions entre les deux institutions sont patentes, et 80% des Egyptiens souhaiteraient le retour de l'armée. Pourtant, la situation est bloquée pour plusieurs raisons : l'armée n'a pas les moyens d'intervenir dans un pays ingouvernable, encore pris dans un processus révolutionnaire ; l'armée craint des sanctions américaines, alors qu'elle dépend des Etats-Unis pour sa formation, son équipement… De leur côté, les Frères musulmans ne peuvent pas utiliser contre l'armée les arguments qu'ils utilisent contre les laïcs, en prétendant qu'ils sont de mauvais musulmans : en effet, le général Fatah al-Sissi, chef de l'armée, est irréprochable en la matière. A l'heure actuelle, les conditions d'un coup d'état de l'armée ne sont pas remplies, et une alliance entre les salafistes et l'armée est en train de se mettre en place.

Les autres forces politiques

Les salafistes [2] sont une autre force politique importante en Egypte. Il faut tout d'abord noter que le salafisme est un mouvement pluriel : il existe des salafistes quiétistes (qui ne veulent pas faire de politique), des salafistes djihadistes, et maintenant des salafistes politiques. Face aux Frères musulmans, les salafistes politiques égyptiens mettent en avant différents arguments : ils jouent sur le besoin de vérité et le respect de leur parole, là où les Frères sont réputés ne pas tenir leurs promesses ; ils reconnaissent qu'ils n'ont pas le savoir-faire nécessaire pour gouverner et en tirent les conséquences, à savoir le partage des responsabilités avec d'autres forces politiques ; ils essaient de voir quelles concessions ils pourraient faire aux laïcs et essaient d'entretenir de meilleurs relations avec l'armée. A cause du discrédit qui pèse sur les Frères musulmans depuis leur arrivée au pouvoir, ils peuvent se constituer comme une alternative de plus en plus attractive.

Du côté des partis non islamistes, au contraire, il n'existe aucune alternative crédible. La multiplicité des chefs rend difficile toute percée politique. Hamdi Sabahi a un déficit de crédibilité et aurait bien du mal, sans organisation, à rassurer à la fois l'armée, la jeunesse révolutionnaire et les classes populaires qu'il représente. Mohammed El Baradei est entouré de gens compétents, mais il lui serait difficile de gagner des élections. En outre, ces partis sont confrontés à des problèmes structurels : de financement, d'une part, car les hommes d'affaires libéraux refusent maintenant de les soutenir ; de cohérence interne, de l'autre, car leur volonté de soutenir à la fois les grandes familles provinciales dont les Frères musulmans ne veulent pas et la jeunesse révolutionnaire, apparaît contradictoire. Enfin, les jeunesses révolutionnaires ont pris goût à la révolution, et d'autres générations sont prêtes à reprendre le flambeau, dans un pays où il y a 4 millions de diplômés sans emploi.

La transition démocratique semble donc aujourd'hui morte et enterrée, tandis que la révolution est devenue une pratique sociale, mais qui connaît une pause pour le moment.

[1] Voir Olivier Carré, Gérard Michaud, Les Frères Musulmans (1928-1982). Egypte et Syrie, 1983.

[2] Pour aller plus loin, voir les ouvrages de Stéphane Lacroix sur l'islamisme en Arabie Saoudite.

Bertrand Badie

anne-lucie oudin — 2013-05-14T08:57:31Z

Bertrand Badie, politologue français et spécialiste des relations internationales, est professeur des Universités à l'Institut d'Etudes politiques de Paris, et enseignant-chercheur associé au Centre d'études et de recherches internationales (CERI).

- Les auteurs

Entretien avec Bertrand Badie, Penser le politique en terre d'Islam

anne-lucie oudin — 2013-05-14T08:49:38Z

Comment penser le politique dans la sphère islamique à l'âge classique ?

Il faut être d'abord attentif à ne pas employer de manière spontanée et non-critique les concepts qui relèvent de l'histoire occidentale. Toutes les catégories politiques de la modernité européenne ne peuvent rendre compte du politique en tout lieu et en tout temps. Dans ce qui va devenir le monde musulman, le politique est non seulement d'une nature différente de celui qui va résulter de la trajectoire occidentale mais il est également bien plus divers. L'Islam naît dans le contexte tribal et communautaire de la péninsule arabique et cette double référence ne va cesser de l'accompagner jusqu'à son extrême modernité contemporaine. Dans le même temps, l'Islam a rencontré des traditions tout à fait différentes. En entrant en Perse elle fait face à l'Empire sassanide, l'un des plus centralisés et des plus bureaucratisés de l'époque. Elle rencontre aussi des sociétés très anciennement urbanisées, porteuses de leurs propres traditions. Si on ajoute à cela le fait que l'Islam se soit globalement rependu par les armes et par la médiation de l'outil militaire, et donc par l'intermédiaire de traditions guerrières, on perçoit la pluralité des fondements du politique en terre d'Islam.

Il faut donc distinguer, pour résumer, trois sources à l'intersection desquelles on doit envisager le politique en Islam : la tradition tribale et communautaire, la tradition guerrière et militaire et la tradition impériale, héritée des constructions politiques préislamiques de Perse et du Proche-Orient et régénérée par les formes omeyyades, abbassides et ottomanes. Chacune de ces trois traditions implique une source de légitimité particulière : la légitimité par le lignage tribal et communautaire, qu'il soit réel ou recomposé, la légitimité par la force des armes et la légitimité par la référence à une logique impériale en permanente reconstruction et en tension vers l'idéal d'un dar el-Islam à construire. Le champ politique se trouve donc soumis à des tiraillements entre cet infiniment grand du politique qui se confond avec la communauté des croyants, et l'infiniment petit de la politique tribale et communautaire. En résulte une instabilité chronique, le politique n'ayant pas de légitimité en soi et sa trajectoire se trouvant émiettée en séquences, en moments singuliers définis par des rapports de force. Aucun système ne peut, dans ce cadre, être fondamentalement juste et donc pérenne. La justice ne s'incarne que dans la loi de Dieu et contester le pouvoir humain au nom de Dieu et de sa loi devient plus légitime que l'exercice de ce même pouvoir. La légitimité se trouve facilement du côté de la contestation en ce qu'elle est formulée en lien avec une transcendance.

Comment l'influence progressive de la modernité occidentale sur le monde musulman à partir de la fin du XVIIIe siècle s'articulera-t-elle à cette réalité déjà composite ?

Lorsqu'à la toute fin du XVIIIe le monde musulman découvre par l'entremise de l'Empire ottoman la modernité dans laquelle les puissances d'Europe occidentale sont entrées, ses élites se trouvent prises entre la fascination que peut inspirer un modèle singulièrement performant et la crainte d'un dépassement irrémédiable. La question de la modernité dans la sphère islamique restera durablement tributaire de cette tension originelle. Le processus d'importation est en effet vicié d'avance puisque l'occidentalisation s'impose par des défaites militaires qui annoncent une défaite globale, subie sur les plans scientifique, technique, économique et commercial. Cette occidentalisation est appelée par une volonté de progresser mais demeure inséparable d'un sentiment d'échec, de retraite, de compromission. Au cœur de ce travail d'importation, on trouve donc une sorte de profonde humiliation. La grande séquence d'occidentalisation du monde musulman qui s'amorce alors ne cessera d'être ambiguë, voire de plus en plus tragique, à mesure qu'elle s'affirme. Une fois dressé le constat du retard, de la position de faiblesse dans laquelle se trouve le monde musulman, c'est le caractère extérieur du modèle à suivre qui pose problème. Il souligne l'impossibilité d'inventer un modèle nouveau de manière endogène. Pour le monde musulman, deux directions s'ouvrent mais elles ne peuvent déboucher que sur des impasses. Il se trouve alors face à un dilemme : ne plus être soi-même et copier le vainqueur ou n'être plus que soi même, en revenant à une authenticité que l'on mesure à l'aune d'un passé fantasmé pour sa pureté et qui dispense de se projeter dans l'avenir.

Comment cette dialectique a-t-elle pu s'illustrer historiquement ?

Le destin des relations nouées entre l'Empire ottoman et l'Europe offre une illustration singulièrement pertinente de ces dynamiques. Auparavant en expansion constante, l'Empire amorce son reflux la fin du XVIIe siècle. Battu militairement, se voyant imposer par les puissances européennes une série de traités humiliants qui ne s'interrompra qu'avec sa chute finale, il amorce en parallèle son processus de modernisation. Il s'agit cependant d'un mouvement heurté dans le cours duquel alternent des phases d'ouverture et de repli jusqu'à ce que le XIXe siècle apparaisse comme la résultante de ces hésitations. L'occidentalisation sera dès lors vécue comme une nécessité voire plutôt comme une contrainte pour donner en fait naissance à un cercle vicieux de la modernisation s'éclanche. Les élites ottomanes admettent que, pour survivre à l'Occident, elles doivent reproduire son modèle. Elles font d'abord appel à des conseillers censés moderniser l'armée ottomane puis l'administration, le droit et enfin tous les secteurs de la vie politique et économique. Ces conseillers venus d'Europe diffusent à leur tour des idées nouvelles pétries de positivisme, de comtisme et d'idéaux maçonniques qui travaillent en profondeur la Constantinople du XIXe siècle. Pour pérenniser le modèle qu'ils ont importé, ils réclament la création d'académies qui font venir un nouveau flux d'intellectuels et d'enseignants occidentaux. L'Empire ottoman accroit ainsi une dépendance qui s'illustre sur le plan financier par le gonflement incessant d'une dette résultant des multiples emprunts contractés par les autorités auprès de leurs bailleurs de fonds européens qui vont par conséquence exiger de contrôler les finances impériales. A la fin du siècle, l'Empire est truffé de conseillers qui assurent en fait sa mise sous une tutelle qui va susciter de plus en plus de ressentiment. Un processus simultané est en œuvre en Egypte à partir de Mehmet Ali. Il se propage un peu plus tard, dans la deuxième moitié du XIXe siècle, en Perse et au delà, en Afghanistan. La même dynamique s'impose sous mandat français et par la filière coloniale au Maroc et en Tunisie.

Qu'a donc pu produire cet héritage complexe et problématique une fois que la domination directe de l'Occident sur le monde musulman a amorcé son reflux dans la seconde moitié du XXe siècle ?

La phase longue d'occidentalisation du monde musulman et l'importation des concepts issus de l'expérience occidentale n'ont pas permis de faire advenir en terre d'Islam une légitimité politique véritable garantissant le fonctionnement pérenne d'institutions neutres. Dans la mesure où le monde musulman a découvert la modernité en état d'infériorité et comme provenant d'une sphère extérieure et dominante, l'importation de ses concepts était vouée à l'échec. L'Etat, la nation et toutes les institutions inventées par l'Europe occidentale à la Renaissance et au siècle des Lumières ne peuvent ni s'adapter aux données objectives des sociétés monde musulman, ni rencontrer la subjectivité des individus qui l'habitent et qui ne comprennent pas le sens et la légitimité de ces importations. A un second niveau se pose le problème de la participation du monde musulman à un espace mondial qui n'intègre complétement que ceux qui occupent les positions dominantes. Non seulement le monde musulman peine à imposer ses propres institutions, mais tout concourt, dans le jeu auquel se livrent les puissances à l'échelle globale, pour qu'elles ne se développent pas et laissent le champ libre aux influences qui ruinent les espoirs d'affirmer une pleine souveraineté en son sein. Le cas de l'Egypte est à cet égard particulièrement emblématique. Après l'échec d'une première tentative d'émancipation fondée sur le nationalisme arabe sanctionné par la défaite de 1967 face à Israël, commence une lente descente aux enfers avec l'avènement d'un régime inféodé à l'Occident en général, et aux Etats-Unis en particulier, voire à Israël. Ces régimes ont été très peu institutionnalisés : ils se doivent d'être corrompus pour survivre et se reproduire, corruption qui aggrave à son tour l'insuffisance de l'institutionnalisation du régime comme sa dépendance à l'égard de l'extérieur et ce jusqu'à la tragédie contemporaine.

Les soulèvements qu'on a un temps désigné sous le vocable de « printemps arabes » auraient-ils pu conjurer cette faillite persistante du politique en Islam ?

Les printemps arabes étaient censés rompre ce cercle vicieux mais on perçoit bien aujourd'hui la fragilité des institutions nouvelles qui ont vu le jour là où les soulèvements ont abouti. Selon la logique persistante que nous avons décrite, il est par ailleurs flagrant que bien des acteurs extérieurs guettent les effets de cette fragilité et comptent bien en profiter pour accroitre leur influence. On reste confronté au problème structurel de la faiblesse des institutions. En effet, un Etat insuffisamment institutionnalisé est voué à être approprié par une faction. Il ne peut perdurer par delà les régimes qui se succèdent sans détenir des ressources matérielles et symboliques qui lui soient propres et lui permettent de vivre pour lui-même. Mais il n'y a pas de fatalité. Il faut rompre absolument avec tous les arguments culturalistes selon lesquels les formes politiques du monde musulman seraient frappées d'une malédiction indépassable. Les révolutions peuvent aboutir à l'émergence d'une conscience institutionnelle quand elles sont porteuses d'un nouveau contrat social et si elles sont respectées du monde extérieur. C'est là toute la responsabilité dont les puissances occidentales doivent s'acquitter sous peine de laisser libre cours à des surenchères violentes qui font peser le risque d'une dissolution de ces jeunes institutions.

La religion en Jordanie

anne-lucie oudin — 2013-05-13T12:18:37Z

Si l'islam est proclamé religion d'Etat en Jordanie dans la Constitution de 1952, selon l'article 14, « l'État protège la libre pratique des religions et des croyances conformément aux traditions du royaume ».

Et de fait, l'on peut observer une certaine diversité parmi les religions et les pratiques religieuses : un peu plus de 90% de la population est musulmane, 4% chrétienne, le reste se constituant de Druzes et de Samaritains. Quelle place et quel rôle les religions tiennent-elles en Jordanie ? Sous quelles modalités ? Et quelles relations nouent-t-elles entre elles ?

Une diversité de religions

L'Islam en Jordanie L'immense majorité des musulmans jordaniens sont sunnites, et appartiennent plus particulièrement au chafiisme Ecole du sunnisme fondée et codifiée par le savant et juriste Muhammad bin Idris al-Shafi'i (767-820)., c'est-à-dire l'une des quatre écoles de jurisprudence du sunnisme : le chafiisme est très répandu au Moyen-Orient, notamment à l'Est de l'Egypte, en Jordanie, en Syrie, au Liban et en Irak. Outre le chafiisme, le hanafisme Ecole du sunnisme fondée et codifiée par le savant et juriste Muhammad bin Idris al-Shafi'i (767-820). est également représenté par les musulmans ouzbèques, circassiens et turcomans qui vivent en Jordanie. Le hanafisme ayant été l'école dominante sous l'Empire ottoman, on le retrouve donc dans les anciennes provinces ottomanes. Par ailleurs, une minorité de Druzes résident en Jordanie. Leur établissement dans le pays résulte notamment de la révolte syrienne de 1925, au cours de laquelle les druzes se révoltent contre le mandat français : de nombreuses familles syriennes migrent alors en Jordanie, dans des villages situés au nord, non loin de la frontière syrienne. Fondée par le calife fatimide al-Hakim bi-Amr Allah (996-1094), la religion druze apparaît comme une religion hétérodoxe au sein de l'Islam ; de telle sorte, d'ailleurs, que beaucoup de musulmans considèrent qu'il ne s'agit pas véritablement d'un groupe islamique.

Les fêtes religieuses musulmanes sont célébrées en Jordanie. Les deux plus importantes sont l'Aïd el-Fitr, pour la fin du Ramadan, et l'Aïd al-Adha, le 10ème jour du mois Dhou al hija et qui coïncide avec le pèlerinage annuel de La Mecque. Il est intéressant de noter qu'en Jordanie, l'Aïd al-Fitr est aussi parfois appelée par son équivalent turc, « Baïram », et « Baïram Qurban » pour l'Aïd al-Adha. Cela tient à la longue domination ottomane qui a laissé quelques traces dans le vocable jordanien. A l'occasion de ces deux fêtes, de nombreux rituels se perpétuent encore aujourd'hui : par exemple, pour l'Aïd al-Adha, un mouton est abattu, et partagé avec les pauvres. Traditionnellement, les familles mangent une partie du mouton, en font sécher une autre pour des repas ultérieurs, et donnent le reste aux pauvres, mais aujourd'hui, très peu de Jordaniens sèchent la viande grâce à l'arrivée du réfrigérateur : aussi, ceux qui pratiquent encore ce rituel le font par volonté de maintenir la coutume.
Le Mawlid est une autre fête religieuse, qui célèbre la naissance du prophète Mahomet, le 12ème jour du mois Rabia al awal. Même s'il s'agit d'une journée importante dans la liturgie musulmane, et que le jour est férié en Jordanie, très peu de choses ou de rituels peuvent être observés à cette occasion. Enfin, la fête d'Ashurah, célébrée le 10ème jour du mois Mouharram et qui serait inspirée du Jour du Grand Pardon juif (Yom Kippour), est aujourd'hui surtout une fête pour les enfants, et dont l'équivalent pourrait être à la fois Halloween et Noël : les enfants chantent de maison en maison pour recevoir des sucreries ou de l'argent. Il n'y a donc plus de célébration liturgique traditionnelle ; d'ailleurs, ce jour n'est pas férié en Jordanie.

Le Christianisme en Jordanie Même si aujourd'hui l'Islam est la religion prépondérante en Jordanie, le Christianisme a laissé une empreinte particulière dans le pays. D'ailleurs, plusieurs récits du Nouveau Testament se déroulent dans la région, comme l'arrestation de Jean-Baptiste par le roi Hérode (vers la ville de Madaba, au sud d'Amman) ou certains miracles du Christ à Gadara, aujourd'hui Umm Qeis. De même, de nombreuses mosaïques découvertes à Madaba, Umm er-Rasas ou Petra attestent d'une civilisation chrétienne assez florissante en Jordanie.
La grande majorité des Chrétiens de Jordanie appartient à l'Eglise orthodoxe. Si celle-ci se divise en plusieurs sectes différentes, la plupart des Jordaniens appartiennent à la branche orthodoxe principale qui reconnait le Patriarche de Constantinople. Néanmoins, l'Eglise jordanienne a progressivement pris davantage d'autonomie. Par ailleurs, elle s'est arabisée, notamment au niveau du langage, où l'arabe est pratiqué dans la liturgie : ainsi, tous les prêtres doivent être arabophones. Outre les Orthodoxes, d'autres petits groupes minoritaires de Chrétiens coexistent dans le pays : l'église orthodoxe arménienne, par exemple, du fait de l'arrivée, en 1915, de nombreux Arméniens ; les Catholiques, pour la plupart parmi les communautés palestiniennes de Jordanie ; des groupes de Protestants (luthériens, baptistes ou presbytériens) chez les Palestiniens. Notons enfin que la Jordanie est l'un des rares pays du Moyen-Orient où certains Bédouins sont chrétiens : ceux-là vivent surtout dans les environs de Kerak, et se proclament les descendants directs de la tribu des Bani Ghassan, qui dominait la région sous l'égide des Byzantins jusqu'à l'arrivée de l'Islam en 630.

Comme elle reconnaît qu'une partie de la population est chrétienne et appartient aux différentes branches de cette religion, la Jordanie a établi un compromis pour la célébration publique des diverses fêtes religieuses : Noël de l'Eglise d'Occident [1] et Pâques de l'Eglise orthodoxe, soit les deux fêtes respectivement les plus importantes pour chaque religion, sont officiellement célébrées en Jordanie, même si chaque communauté peut librement célébrer les autres fêtes non-officielles. Ainsi, les banques ferment pour Noël, et les employés chrétiens reçoivent un jour de congé à l'occasion de ces différentes célébrations.

Les religions dans la société et dans la politique

De manière générale, les relations nouées entre les différentes communautés religieuses ont été plutôt bonnes, et l'histoire jordanienne ne semble pas avoir été entachée par des hostilités et des violences interconfessionnelles. Contrairement à d'autres pays où la ségrégation est de mise, Musulmans et Chrétiens cohabitent et se tolèrent la plupart du temps. Une discrimination – légère, certes – est néanmoins à relever, puisque certains postes du gouvernement sont réservés aux Musulmans.
Car malgré cette tolérance des communautés chrétiennes, l'islam est la religion d'Etat. C'est d'ailleurs surtout le hanéfisme qui prédomine, avec par exemple la loi de 1951 qui est largement inspirée des préceptes hanéfites. De plus, cette proclamation de l'islam comme religion d'Etat se voit avec la rétribution par l'Etat des chefs religieux et des fonctionnaires de l'administration islamiques : depuis 1962, l'entretien des mosquées est financé par le gouvernement, par exemple.
Mentionnons par ailleurs les Frères musulmans qui, contrairement aux autres pays arabes, sont tolérés : l'organisation des Frères musulmans est ainsi considérée comme une organisation politique régulière. Avec 20 sièges aux élections de 1989 et 16 en 1992, ils participent ainsi activement à l'activité politique de Jordanie, et y jouent même un rôle assez important. L'Islam est donc un levier important de la société jordanienne, comme l'atteste cette réussite électorale. Il est par ailleurs intéressant de constater que lorsque la reine Noor s'est mariée au roi Hussein en 1978, elle a estimé nécessaire de se convertir à l'Islam afin d'obtenir la faveur du peuple jordanien. Pourtant, et c'est là un autre signe de la tolérance religieuse à l'œuvre en Jordanie, le roi de Jordanie est libre d'épouser une personne appartenant à l'une des religions monothéistes. D'ailleurs, en 2006, le gouvernement a publié le International Covenant on Civil and Political Rights : l'article 18 confirme la liberté de confession.
Les Jordaniens, Musulmans ou Chrétiens, sont assez conservateurs : de nombreuses femmes portent ainsi le voile (souvent un simple foulard), et ce, qu'elles soient chrétiennes ou musulmanes. La société reste ainsi très attachée aux coutumes et aux valeurs traditionnelles (comme l'honneur), qu'elle justifie souvent par la religion.

Conclusion

Ainsi, en Jordanie, les diverses communautés religieuses cohabitent sans provoquer de tensions particulièrement notables : si la ségrégation dans des quartiers au sein de quelques villages et la discrimination pour certains postes existent, elles restent très limitées en comparaison des pays limitrophes de la Jordanie (comme le Liban, l'Egypte, la Syrie ou le Yémen). Cela a été particulièrement notable à la suite des massacres de Sabra et Chatila en 1981, lorsque les Imams des mosquées jordaniennes ont appelé leurs fidèles à l'apaisement, interdisant toute vengeance envers la communauté chrétienne. Aussi, la Jordanie est un Etat musulman conservateur mais tolérant, dans lequel les minorités ne sont pas sujettes à une quelconque persécution.

Bibliographie

Article « Jordanie », Encyclopædia Universalis [en ligne], http://www.universalis-edu.com/encyclopedie/jordanie/.
Article « Jordanie : religion », Encyclopædia Britannica [en ligne], http://global.britannica.com/EBchecked/topic/306128/Jordan/256321/Religion.
John A. Shoup, Culture and Customs of Jordan, Westport, Greenwood Press, 2007, 131 pages.

[1] Célébrée le 25 décembre, alors que la fête de Noël de l'Eglise orthodoxe – moins importante dans la liturgie – est célébrée le 7 janvier.

Louise Dorso

anne-lucie oudin — 2013-05-12T08:08:15Z

Normalienne, étudiante en M2 d'Histoire et Anthropologie de l'Antiquité à l'Université Paris I, Louise Dorso travaille sous la direction de Francis Joannès. Après avoir étudié les frères et les sœurs des rois néo-assyriens, afin d'analyser leur position à la cour et leurs relations avec le souverain, elle travaille désormais sur l'Arabie dans le contexte mésopotamien, une étude qu'elle poursuivra en (...)

- Les auteurs

Entretien avec Louise Dorso, L'Arabie du premier millénaire av JC

anne-lucie oudin — 2013-05-12T07:59:06Z

Comment s'articule votre projet de recherche ?

J'étudie l'Arabie dans le contexte mésopotamien au Ier millénaire avant J.-C., plus précisément de 853 à 445 environ, soit une échelle de temps qui couvre les périodes néo-assyrienne, néo-babylonienne et une partie de la période achéménide. Je ne travaille pas sur toute l'Arabie telle que nous la concevons maintenant, mais telle que la concevaient les Mésopotamiens. En termes géographiques, il s'agit de la zone nord-ouest de l'Arabie, celle des grandes oasis du Hijaz (Tayma, Dédân et Dumat al-Jandal), d'une partie du Sinaï et du désert syro-arabique. J'explore tous les types de relations : les échanges économiques et commerciaux bien sûr, mais aussi les rapports militaires et diplomatiques, les transferts culturels et religieux, l'histoire des perceptions.

Quelles sources utilisez-vous pour vos recherches ? Quel est l'apport de l'archéologie ?

Les sources sont très variées et c'est ce qui fait la richesse de ce sujet. Tout d'abord, il y a bien sûr les sources écrites cunéiformes, le matériau le plus abondant. Les corpus de textes se composent essentiellement d'inscriptions royales et de lettres de la chancellerie. Je ferai très peu mention des données que l'on trouve dans la Bible ou chez les auteurs grecs, je me concentre essentiellement sur les sources internes. En revanche, je prendrai en compte certaines inscriptions thamoudéennes [1] et taymanites [2] retrouvées dans la région des oasis ainsi que certaines inscriptions en araméen. A ce corpus écrit s'ajoutent toutes les données de l'archéologie. En fait, ce sujet s'inscrit dans une dynamique de recherche très actuelle puisque la plupart des oasis dont il est question dans les textes font l'objet de fouilles en ce moment. Les objets trouvés au cours de ces fouilles nous permettent de confirmer la venue dans la région du roi néo-babylonien Nabonide par exemple [3], mais aussi d'étudier les influences culturelles. Les sources iconographiques sont d'ailleurs nombreuses et très précieuses. Il semble que les Assyriens se soient plus à représenter les Arabes, en particulier sur les bas-reliefs du palais d'Assurbanipal, à Ninive.

Le grand public sait très peu de choses de cette région à cette époque : pourquoi ?

Mon impression est que le monde de l'Orient ancien suscite moins l'intérêt que les mondes grec, romain ou égyptien. De plus, au cours de nos études secondaires, on n'accorde en général que peu de temps à l'histoire de la Mésopotamie. A titre de comparaison, si beaucoup de personnes savent identifier le système hiéroglyphique égyptien, en revanche, beaucoup moins se rappellent avoir entendu parler du cunéiforme. De plus, je pense que nous recevons beaucoup plus d'images de l'Antiquité grecque, romaine ou égyptienne. Tout le monde a déjà vu au moins une fois une photo des pyramides, de l'Acropole d'Athènes, du Colisée... Mais qui connaît les ziggurats de Mésopotamie ? L'Orient ancien me paraît moins médiatisé.

A quoi ressemble l'Arabie de cette époque ?

Tout d'abord, « l'Arabie » dont il est question dans les textes en cunéiforme n'est pas une entité politique qui disposerait d'une administration et d'organes de gouvernement. Il faut plutôt la considérer comme un espace géographique, dont la principale caractéristique est l'aspect désertique. Cet espace est le territoire de différentes tribus dont les chefs sont appelés « rois » ou « reines » dans les textes assyriens. L'on voit parfois émerger certains royaumes comme celui de Lihyan, à Dédân. Les activités économiques sont principalement le commerce des aromates, en provenance du sud de l'Arabie, un commerce qui est lié aux caravanes. Dans les oasis, on pratique des activités agricoles et pastorales. Quant à la religion, l'Arabie préislamique est polythéiste et parmi toutes les divinités, chaque tribu en adore une en particulier.

Quelles langues y parle-t-on ?

On y parle une diversité de langues : le thamoudéen, le lihyanite, le safaïtique... D'ailleurs, le critère linguistique n'est pas forcément le mieux adapté pour définir qui étaient les Arabes de l'Antiquité. Tout d'abord, parce qu'il est difficile de comprendre ce qu'était la langue arabe de l'Antiquité. Le thamoudéen, le safaïtique, le lihyanite appartiennent-ils à l'arabe ? Ensuite, parce que nous n'avons aucun indice nous démontrant que ceux qui, dans l'Antiquité, parlaient un langage que nous classifions comme arabe selon des critères linguistiques modernes, se voyaient eux-mêmes comme Arabes ou étaient considérés comme tels par leurs voisins. La langue n'est pas forcément le meilleur marqueur d'une identité.

A quel moment apparaît le terme « Arabe » ?

Le terme « Arabe » apparaît pour la première fois en 853 avant Jésus-Christ, dans les Annales du roi néo-assyrien Salmanazar III. Le texte rapporte qu'un certain Gindibu l'Arabe, avec une centaine de chameaux, s'est joint à la coalition de douze rois à laquelle le roi d'Assyrie se confronta au cours de la bataille de Qarqar, au nord de la Syrie. Ce qu'il nous faut donc immédiatement souligner, c'est que la première mention du terme « arabe » n'émane pas de ces populations elles-mêmes, mais fut utilisé par leurs voisins pour les désigner. C'est donc ce qu'on appelle une catégorie construite, et pas vernaculaire. Et il ne faudrait pas y voir une connotation ethnique : le terme « arabe », dans les sources mésopotamiennes, fait référence à des populations vivant dans le désert syro-arabique, dans le Sinaï et dans le nord-ouest de la Péninsule arabique, dont une partie au moins pratique le nomadisme. Cette appellation n'était pas du tout revendiquée par les populations de la Péninsule et il est impossible de dire si ces populations se percevaient comme « arabes ». Il faut attendre plusieurs siècles pour que le terme soit utilisé par le peuple qu'il désigne. Ce n'est que vers la fin du IIème siècle ou le début du IIIème après J.-C que l'on voit des habitants de l'Arabie se déclarer « Arabes » dans une langue locale, comme les auteurs de deux inscriptions trouvées au Hadramawt (sud de l'Arabie). Puis, en 328, un souverain du désert de Syrie, le Nasride Imru' al-Qays, se proclame « roi de tous les Arabes » dans une inscription en langue arabe et en écriture tardo-nabatéenne. L'un des principaux intérêts de cette étude des relations entre l'Arabie et la Mésopotamie réside là : ce sont les Assyriens qui auraient donné leur nom à ces populations et qui auraient diffusé ce terme à travers le Proche-Orient. Mais attention, il faut rester prudent, ceux que les Assyriens appellent « arabes » ne correspondent peut-être pas aux populations que nous désignons nous, à notre époque, comme Arabes, étant donné que cette appellation ne semble se fonder ni sur des critères ethniques, ni proprement linguistiques.

Est-ce qu'on retrouve des traits communs entre l'Arabie de cette époque et celle que l'on connaît mieux, celle de l'Hégire, par exemple dans l'organisation sociale ?

En fait, je dois dire que le cœur de mon sujet n'est pas nécessairement d'établir une comparaison entre l'Arabie avant et après la naissance de l'islam. Je ne fais pas l'histoire de l'Arabie mais seulement celle de ses relations avec les grands empires mésopotamiens. Néanmoins, on retrouve certains traits communs, notamment l'organisation en confédérations tribales, comme celle de Qedar, dont il est question, à plusieurs reprises, dans les annales des rois assyriens. Il existe notamment un traité entre Assurbanipal et les Qédarites.

Est-ce que l'on voit dans les faits des éléments dont parle la Bible ?

Tout d'abord, nous trouvons, dans les textes assyriens ou babyloniens, des noms de tribus qui apparaissent plus tard, dans la Bible. C'est le cas de la tribu d'Abdeel, qui apparaît dans la liste des Fils d'Ishmael ; ou de la tribu d'Ephah, citée dans la liste des Fils de Keturah. En akkadien, ces deux peuples sont respectivement appelés Idiba'ilâ et Hayapâ. Ces tribus ne sont pas les seules à apparaître dans les deux types de sources, l'on pourrait aussi mentionner les tribus de Massa', Sheba, Qédar... Ensuite, sans que l'on puisse affirmer la validité de l'hypothèse, on peut souligner certains liens avec des épisodes dont il est question dans la Bible. Celui de la Reine de Saba' par exemple [4]. Disons-le immédiatement, il n'est jamais fait mention d'une reine de Saba' dans les écrits mésopotamiens. En revanche, on y trouve certains éléments pouvant éventuellement expliquer l'origine de cet épisode. Le royaume de Saba' figure bien dans les inscriptions assyriennes puisque l'on sait que le roi Sennachérib reçut des cadeaux de la part du roi de Saba', Karib'ilu. Ensuite, les Assyriens parlent toujours de « reines des Arabes » comme Zabibe, Telhunu ou Samsi. Sans qu'ils la critiquent, la présence de femmes sur le devant de la scène politique semble avoir frappé les Assyriens, d'où la mention récurrente de leur nom. En fait de reines, il s'agirait plutôt de grandes prêtresses associées à un roi. C'est peut-être à partir de cet héritage mésopotamien que s'est cristallisé le mythe d'une reine de Saba', dont le caractère féminin résulterait peut-être de cette organisation particulière qui étonna les peuples en contact avec les Arabes. Mais il ne s'agit là que d'une hypothèse.

Est-ce que la péninsule arabique est connectée au Moyen-Orient ?

L'un des axes importants de mon sujet est l'étude des routes commerciales. Les grandes oasis constituaient les étapes du trafic caravanier d'aromates destiné au Proche-Orient, très gros consommateur d'encens. Les aromates représentaient des denrées précieuses et chères, leur commerce était associé à de grosses sommes d'argent. L'on ne peut comprendre l'intérêt des empires mésopotamiens pour la région si l'on ne prend pas en compte les routes commerciales qui traversaient l'Arabie, depuis le sud, région de production des aromates, vers le nord mésopotamien et méditerranéen, lieu de leur commercialisation. Ce commerce concerne surtout l'Arabie de l'ouest. L'Arabie de l'est apparaît plus fréquemment dans les sources mésopotamiennes du second millénaire av J.-C., il est déjà fait mention de réseaux commerciaux. De plus, les fouilles dans cette partie de l'actuelle Arabie ont montré des liens avec le monde iranien.

Quant aux transferts culturels, ils constituent une autre dimension du sujet, peut-être l'une des moins explorées jusqu'à maintenant. Sur le plan de l'iconographie par exemple, les archéologues ont recensé plusieurs reliefs rupestres représentant des hommes sur des chars dans la région des grandes oasis. Or, le char n'existait pas en Arabie. En effet, pour l'époque qui nous concerne, le principal moyen de transport était le dromadaire. Le char est un élément assyrien, particulièrement représenté sur les bas-reliefs des palais comme celui de Ninive. S'agirait-il ici d'une reprise, par un artiste local, d'un élément iconographique propre à la culture des voisins ? De même, sur le plan de la religion, il faudrait approfondir l'étude de la diffusion de certains cultes. Ainsi, le dieu Slm dont il est question sur une stèle en araméen retrouvée à Tayma existerait peut-être dans le panthéon mésopotamien, sous le nom de Salmu.

Comment expliquer que cette région n'ait jamais été conquise par les empires orientaux ?

L'Arabie, région de vastes étendues désertiques, n'était pas facile à contrôler. De même, faire la conquête de ses habitants n'était pas chose aisée : ils pouvaient s'enfuir dans le désert qu'ils connaissaient et où il était plus difficile pour les armées des empires orientaux de les poursuivre. C'est sans doute pour cette raison que les administrations orientales ont appliqué un autre type de contrôle : le tribut. Les textes assyriens mentionnent les tributs envoyés par les rois ou reines arabes. Plutôt que de conquête et de soumission, il faudrait parler de coopération. Même si la conquête de cette zone représentait un coût énorme en termes de logistique, qui pouvait dissuader les rois orientaux de s'engager dans une telle entreprise, ces derniers, avec leurs armées, pouvaient fortement déstabiliser la région et perturber les activités commerciales des Arabes en bloquant les routes caravanières. Ainsi, l'on peut supposer que ces derniers aient accepté de payer un tribut contre la garantie de pouvoir poursuivre leur commerce lucratif en toute tranquillité. Ce type de compromis se retrouve à l'époque achéménide : les Arabes jouissent d'un statut privilégié, ils ne font partie ni des populations soumises au roi perse, ni des peuples tributaires mais doivent lui verser un « cadeau » de 1000 talents d'encens. C'est ce que nous rapporte Hérodote. En fait de cadeau, il faut bien comprendre que cette quantité est énorme et représente un « cadeau » bien contraignant à faire, s'apparentant plutôt à un impôt ou à un tribut... Enfin, rappelons tout de même que si l'Arabie ne fut pas conquise, cela ne signifie pas pour autant qu'elle ne fit jamais l'objet de tentative de conquête, comme en témoigne le séjour de dix ans du roi néo-babylonien Nabonide dans l'oasis de Tayma. S'il n'est pas encore possible d'expliquer les raisons de ce séjour, l'une des hypothèses avancées est celle de sa volonté d'établir un contrôle beaucoup plus étroit sur les routes commerciales et de s'accaparer ainsi les revenus très importants du commerce des aromates.

Bibliographie
Israel Eph'al, The Ancient Arabs. Nomads of the Borders of the Fertile Crescent 9th-5th Centuries B.C., 1982, Jérusalem.
Jan Retsö, The Arabes in Antiquity. Their history from the Assyrians to the Umayyads, 2003, Oxford.

[1] Les Thamoudéens sont un peuple d'Arabie centrale, qui vivaient dans des villes troglodytiques.

[2] Dialecte nord-arabique apparenté à l'arabe.

[3] Dernier roi de l'empire néo-babylonien, il régna de 556 à 539 avant d'être emprisonné par Cyrus II.

[4] « La reine de Saba arriva à Jérusalem avec une suite très nombreuses, avec des chameaux chargés d'aromates, d'or, de pierres précieuses. Elle vint pour mettre à l'épreuve Salomon, dont elle avait appris la réputation, par des énigmes » 1 Rois, 1.

Partie 2- La frontière syro-irakienne. La lente définition de la frontière syro-irakienne (1920-1933)

anne-lucie oudin — 2013-05-09T16:50:37Z

A l'Est, la frontière syro-irakienne est fixée à la demande de Fayçal, avant les événements de juillet 1920, qui consacrent les droits de la France mandataire sur la Syrie et l'exil de Fayçal. Elle est le résultat d'un accord, dit accord Leuchmann, intervenu en mai 1920 entre Fayçal et Sir Percy Cox, Haut-Commissaire Britannique en Irak. Il accorde à la Syrie l'administration d'une portion de territoire située sur la rive gauche de l'Euphrate et formant la banlieue d'Abou Kemal, tandis que l'Irak reçoit l'administration de la zone du Sindjar.

Sur le terrain, du côté d'Abou Kemal, la limite entre la Syrie et l'Irak est matérialisée par l'apposition d'une borne, tandis que du côté du Sindjar, aucune définition précise de la frontière irako-syrienne n'est donnée. Par la convention franco-anglaise du 23 décembre 1920, une situation de droit est instaurée, qui fixe dans leurs traits généraux les frontières entre les zones des mandats français et britannique, sous réserve qu'une commission de délimitation en préciserait les détails dans les six mois suivants. Mais la commission chargée de définir plus précisément la frontière ne se réunit pas, la situation de fait se maintient, et avec elle, un problème : celui du Sindjar, dont la frontière théorique de droit de la convention de décembre 1920 accorde à la Syrie la portion occidentale, mais qui demeure en fait tout entier dans l'administration irakienne [1].

Ne se contentant plus de la ligne de fait, les Britanniques réclament à partir de 1923 toute la partie méridionale du Bec de Canard Syrien. A l'appui de ces revendications, le Haut-Commissaire à Bagdad prétexte deux anomalies présentes dans l'arrangement de 1920 : la séparation des tribus Yézidis du Sindjar, et la coupure de la ville d'Abou Kemal entre les deux pays sous mandat. Pour y remédier, il propose donc de consacrer la situation de fait, prenant dans le mandat britannique toutes les populations Yézidies du Djebel Sindjar, contre la cession définitive d'Abou Kemal à la Syrie [2]. Pour les Français, le gain d'Abou Kemal est d'un moindre intérêt et la France risque de n'avoir plus de monnaie d'échange dans les négociations à venir avec les Britanniques sur la frontière Sud de la Syrie, avec la Transjordanie [3]. Sur le plan économique, accepter la nouvelle frontière proposée par les Britanniques signifierait de renoncer à l'accès au Tigre par le Nord du Massif du Sindjar et vers Mossoul par le Sud, deux voies d'accès importantes vers l'Asie Centrale. Ce serait étouffer une nouvelle fois la ville d'Alep, dont la croissance économique a déjà été sévèrement mise à mal par la fixation de la frontière turque [4].

Le traité anglo-irakien de 1930, qui marque la fin du mandat britannique sur l'Irak, n'empêche pas la poursuite des négociations sur la délimitation de la frontière entre la Syrie et l'Irak avec les autorités anglo-irakiennes. Néanmoins, la prise du pouvoir par les nationalistes à Bagdad tend à compliquer les négociations, en premier lieu parce que Londres et Bagdad ne sont pas nécessairement en accord avec la politique à mener, ensuite, en raison de l'intransigeance du gouvernement nationaliste de Bagdad et de son hostilité à l'égard de la puissance mandataire française. Les négociations diplomatiques achoppent toujours au début des années 1930 sur la question du massif du Sindjar, que les Français établis en Syrie refusent de céder dans sa totalité aux Britanniques. Les Yézidis, informés par la France qu'aucune mention les concernant n'a été introduite dans le traité anglo-irakien, s'inquiètent de leur sort dans le futur Etat Irakien indépendant. Le second problème du tracé de la frontière syro-irakienne concerne le massif du Karatchok Dagh, dont le gouvernement irakien veut revendiquer la crête, abandonnant à la Syrie le Petit Karatchok. Ces prétentions irakiennes risquent de nuire à la sécurité des troupes françaises appelées à stationner dans le Bec de Canard, car seul le grand Karatchok permet d'avoir une vue sur toute la plaine. La question de la frontière entre la Syrie et l'Irak est finalement confiée à la médiation de la Société des Nations, à la requête des gouvernements français et britannique. Le Conseil de l'organisation décide d'envoyer sur place une commission d'étude, composée de trois spécialistes de pays neutres. En 1933, les gouvernements français et irakien décident d'un commun accord d'accepter les décisions du Président de la Commission et de ne pas porter l'affaire devant le Conseil de la SDN. Les travaux d'abornement reprennent en juillet, et la frontière est définitivement fixée au mois d'août : le mandat français prend alors possession des territoires qui lui reviennent au Nord du Karatchok Dagh [5].

Des populations nomades transfrontalières à insérer dans le cadre des nouveaux Etats-nations

Plusieurs tribus nomades, habituées à circuler en toute liberté dans l'espace plus ou moins unifié de l'Empire ottoman, se retrouvent à cheval sur les nouvelles lignes qui couturent l'espace proche-oriental au début des années 1920. Tel est le cas, par exemple, de la tribu des Chammars, l'une des tribus arabes nomades les plus importantes de Syrie. La définition de la frontière syro-irakienne engendre la division de la tribu Chammar en trois fractions, deux en Syrie (les Chammars des Zors et les Chammars des frontières) et une en Irak (les Chammars d'Irak). Les puissances mandataires cherchent donc logiquement à inscrire les tribus transfrontalières dans le nouveau cadre territorial en se les répartissant. Mais l'attribution de la nationalité aux tribus est un exercice de diplomatie particulièrement délicat : les puissances mandataires souhaitent se voir attribuer un maximum de tribus, car ces dernières constituent une source de revenus importante et leur installation aux frontières peut être utilisée comme un argument décisif dans le tracé des lignes-frontières. Les Britanniques refusent par exemple de manière catégorique d'attribuer l'allégeance syrienne ou irakienne aux fractions de Chammars, tribu à cheval sur la frontière syro-irakienne. Cela s'explique de manière évidente par les liens entre l'attribution d'une nationalité et la levée de l'impôt : en laissant indéterminée la nationalité de deux des trois fractions Chammars le plus longtemps possible, le gouvernement britannique espère continuer de percevoir des taxes sur des tribus qui, à terme, ne devraient pas lui revenir. Sur le plan politique et économique, les tribus nomades apparaissent donc comme un enjeu important pour les puissances régionales.

Ces mesures de contrôle des populations nomades sont pourtant mises en péril par les stratégies d'influence et les pouvoirs concurrents dans les espaces frontaliers. Les tribus de la zone frontière située au Nord Est de la Syrie, par exemple, sont des populations particulièrement vulnérables aux actions irakienne, britannique et wahhabite [6]. Parfois, certains chefs irakiens prennent de leur propre chef l'initiative d'agir auprès des chefs syriens, et ils servent généralement leurs propres intérêts plus que ceux de l'Etat dont ils dépendent. C'est ainsi que le chef des Chammars d'Irak, Adjil al Yaouer, multiplie les visites en zone contestée, avec le soutien des autorités administratives de Mossoul, pour tâcher de hâter la transhumance normale des Chammars, afin de percevoir l'impôt sur des fractions qui ne sont pas les siennes et d'augmenter ainsi son autorité. La propagande wahhabite, quant à elle, se développe particulièrement chez les tribus syriennes lorsqu'elles sont en train de transhumer en territoire irakien. Avec l'indépendance de l'Irak en 1930, les ambitions wahhabites et fayçaliennes à l'égard des bédouins se renforcent et concurrencent l'autorité de la France. Le roi Fayçal fait ainsi toutes sortes d'offres aux populations nomades de Syrie (octroi de terres cultivables, aménagements de points d'eau dans le désert) et la cour du roi devient un pôle d'attraction pour les nomades sous l'empire des Hachémites [7].

Le contrôle étatique sur les frontières est enfin marqué par la volonté d'intégrer ces espaces périphériques au reste du territoire national, en y instaurant des normes communes. Les autorités militaires interdisent par conséquent certaines pratiques qui contribuaient jusqu'alors à la richesse des bédouins à cheval sur les frontières. Plusieurs piliers de l'économie bédouine souffrent du poids grandissant de l'autorité étatique. En premier lieu, le rezzou, l'activité qui consistait à effectuer des déprédations chez les tribus adverses et à s'enrichir par le produit du butin récolté, est interdit par le mandat français. La surveillance des bédouins par les troupes militaires spécialisées, Services de Renseignements, et surtout Contrôle Bédouin, tend à faire diminuer sa pratique. Cependant, les nouvelles frontières sont encore largement utilisées pour cette activité : les nomades font des zones frontalières des bases arrière et des zones de repli après un rezzou effectué en territoire étranger. Pour les bédouins, la seconde source importante de revenus qui disparaît est la perception de la khouwa. Cet impôt que des paysans ou des tribus faibles paient à une tribu forte en échange de sa protection, fait concurrence à l'exercice du pouvoir étatique, en mesure de garantir l'ordre dans le territoire qu'il gère et seul habilité à percevoir un impôt.

Les conséquences de la frontière sur le mode de vie des nomades

La fixation des frontières et la politique mandataire de contrôle bouleversent toute l'organisation de la société bédouine et son mode de vie, qui s'en trouvent radicalement modifiés. La nouvelle territorialisation induite par la fixation des frontières a pour effet de contrarier les anciens courants commerciaux. D'importants centres commerciaux se trouvent coupés de leurs réseaux d'échange par l'imposition des nouvelles frontières, comme Deir-Ez-Zor et Mossoul, ce qui a des effets incontestables sur la prospérité des bédouins : ces derniers, qui vendaient textiles, produits finis et vivres en circulant en Turquie, en Syrie, en Irak, en Transjordanie, sont peu à peu contraints de se replier sur un seul Etat dont ils dépendent [8]. La conséquence presque systématique de l'appauvrissement des populations nomades est la sédentarisation, à laquelle les bédouins se résolvent lorsqu'ils n'ont plus aucun moyen d'assurer leur subsistance. Cette solution de dernier recours, qui apparaît aux yeux des nomades comme la dernière déchéance [9], est encouragée par les autorités mandataires françaises, qui voient dans la fixation des bédouins un instrument de contrôle et de développement économique. La transformation progressive du bédouin en sédentaire sous l'effet conjugué des nouvelles barrières frontalières et du contrôle croissant de l'Etat mandataire ne signifie pas seulement le changement d'activité économique (par le passage du pastoralisme à l'agriculture). C'est l'organisation de la société bédouine qui se trouve radicalement modifiée par l'évolution du mode de vie.

Les autorités françaises, malgré le relatif constat d'échec tiré sur la « politique des grands chefs » pratiquée depuis le début des années 1920, poursuivent leur politique d'intégration du monde nomade en s'appuyant sur les chefs de tribus, qui reçoivent des subventions en échange de leur coopération. Le chef reste un intermédiaire indispensable entre les autorités et les tribus : il soutient les autorités mandataires dans la perception de l'impôt (ainsi, c'est grâce à Daham el Hadi que les Français finissent, à la fin de la décennie, par obtenir des Chammars qu'ils acceptent enfin de payer leurs impôts), dans le règlement judiciaire des conflits… Mais ces obligations nuisent à son prestige et à sa popularité, car il apparaît comme dévoué aux autorités, risquant de perdre ses subsides et sa position en cas de faux pas [10], et moins le défenseur des intérêts de sa tribu.

Le mode de vie bédouin est enfin perturbé dans ses pratiques les plus concrètes : la rupture des circuits commerciaux a par exemple pour conséquence de changer les pratiques alimentaires. Si la base de l'alimentation reste la même (blés, laitages, riz), les importations de dattes d'Irak sont rendues plus difficiles par les contrôles douaniers. Les tribus nomades de la zone frontière se plaignent de ne plus pouvoir s'approvisionner en dattes [11] en raison de la nouvelle frontière entre la Syrie et l'Irak. Les centres d'approvisionnement en dattes passant côté irakien, et étant des centres de propagande politique, les Bédouins y accèdent avec difficulté. Ils sont obligés de remplacer les dattes par d'autres aliments sucrés qu'ils peuvent trouver en Syrie (abricot et raisin). D'autres denrées alimentaires secondaires commencent en revanche à pénétrer dans le monde bédouin, comme des fruits et des légumes, et même des conserves, répandues notamment par les méharistes [12].

Conclusion générale

La longueur des pourparlers sur la définition de la frontière Nord de la Syrie a été subie, en raison de la succession des partenaires lors des négociations et de la recherche vaine du bon interlocuteur. Elle a aussi, dans une certaine mesure, été voulue par les différents acteurs. Les conceptions des Britanniques et des Français sur le partage du Proche-Orient dans l'entre-deux-guerres ne font pas l'objet d'une élaboration très claire, et plusieurs modèles territoriaux - Etat-Nation, modèle impérial - se retrouvent à l'essai. La frontière apparaît également comme un révélateur des régimes politiques qui se construisent au Proche-Orient dans l'entre-deux-guerres. En Turquie, l'adoption du modèle territorial d'inspiration européenne correspond à la volonté de créer un Etat-nation qui succède à l'Empire ottoman. La frontière a une fonction symbolique forte, comme lieu où s'affirme la puissance de l'Etat et une fonction imaginaire, comme lieu où se construit l'identité nationale. En Syrie et en Irak, le modèle national succède au modèle impérial et avec quelques années de retard sur le nationalisme turc : le discours sécuritaire et identitaire se façonne également en Syrie sur la frontière. La ligne-frontière se voit alors dotée d'une signification nouvelle : de ligne conventionnelle et fonctionnelle, la frontière se transforme progressivement en argument idéologique pour les forces nationalistes des trois pays concernés. La frontière change de visage et d'usage au cours de la période : par elle, se construisent et se modifient les identités.

A lire également :
La création de la frontière nord de la Syrie sous le mandat français (1920-1936). Partie 1- La frontière entre la Syrie et la Turquie

Bibliographie sommaire

Ghaderi-Mameli, Soheila, Quelles frontières pour le Moyen-Orient ? Les frontières des Etats nés de la partie asiatique de l'Empire ottoman, 1913-1939, Thèse de doctorat, Paris I Panthéon-Sorbonne, 1996, 2.vol.
Mizrahi, Jean-David, Genèse de l'Etat mandataire. Service de Renseignements et bandes armées en Syrie et au Liban au début des années 1920, Paris, Publications de la Sorbonne, 2003, 462 p.
Velud, Christian, « L'émergence et l'organisation sociale des petites villes de Jezireh, en Syrie, sous le mandat français », dans Petites villes et villes moyennes dans le monde arabe, URBAMA, n°16-17, t.1, Tours, 1986, p. 85-107
Yerasimos, Stéphane, “Comment furent tracées les frontières actuelles au Proche-Orient”, Hérodote, n°41, avril-juin 1986, pp. 123-161.

[1] MAE, Série E-Levant 1918-1940, sous-série Syrie-Liban-Cilicie, Vol. 307, Télégramme du Haut-Commissariat français à Beyrouth à A. Briand, ministre des Affaires étrangères, 18 février 1927.

[2] MAE, Série E-Levant 1918-1940, sous-série Syrie-Liban-Cilicie. Frontière syro-irakienne (avril 1923-décembre 1929), carton n°308. Lettre du Haut-Commissaire français à Briand, ministre des Affaires étrangères, 18 février 1927.

[3] MAE, Série E-Levant 1918-1940, sous-série Syrie-Liban-Cilicie. 307. Frontière syro-irakienne (avril 1923-décembre 1929). Note sur la délimitation de la Syrie, de la Mésopotamie et de la Transjordanie.

[4] Roger de Gontaud-Biron, Sur les routes de Syrie après 9 ans de Mandat, Paris, Plon, 1928, p. 124.

[5] Soheila Chaderi-Mameli, Quelles frontières pour le Moyen-Orient ? Les frontières des Etats nés de la partie asiatique de l'Empire ottoman (1913-1939), Thèse de doctorat, Paris I Panthéon-Sorbonne, 1996, p. 564.

[6] MAE, série E-Levant 1918-1940, sous-série Syrie-Liban-Cilicie, Carton n°189, p. 82, « Lettre du Général Billotte au Haut-Commissariat en Syrie et au Liban », 10 août 1923.

[7] CADN, Mandat Syrie-Liban, 1er versement, Cabinet Politique, Dossiers de principe (1926-1941), Inventaire n°5, carton n°563, Lettre du Délégué p.i du Haut-Commissaire auprès de la république syrienne au Haut-Commissariat Français à Beyrouth, 31 mars 1933.

[8] Martin Thomas, “Beduin Tribes and the Imperial Intelligence Services in Syria, Iraq and Transjordan in the 1920s”, in Journal of Contemporary History, vol 38, n°4, London, SAGE Publications, 2003, pp. 539-561.

[9] Albert de Boucheman, « Les bédouins de Syrie », dans CHEAM n°564, 18 pages.

[10] Philip Khoury, “The tribal Shaykh, French Tribal Policy and the Nationalist Movement in Syria between Two World Wars”, in Middle Eastern Studies, vol.18, n°2, April 1982, pp. 180-193.

[11] CADN, Syrie-Liban, 1er versement, Cabinet Politique, Dossiers de principe (1926-1941), Inventaire n°5, n°1522, « Mazbata du Cheikh ibn Hedib des Sbaas (Anézé) au sujet de la Gaara. », septembre 1924.

[12] Albert de Boucheman, « Les bédouins de Syrie », dans CHEAM n°564, 18 p.

Ghassan Tuéni (1926-2012)

anne-lucie oudin — 2013-05-08T12:39:46Z

« Géant de la presse libanaise » (Le Point), « le principal journaliste au Liban, si ce n'est dans le monde arabe » (The New York Times), « Mazarin de l'élite politique libanaise » (Le Monde), « héros tragique, trop grand pour le pays qui l'avait vu naître, trop lucide pour s'en satisfaire » (Le Monde), de nombreux hommages ont été rendus à Ghassan Tuéni à sa mort le 8 juin 2012. Plus récemment, une soirée en son honneur a été organisée le 26 avril 2013 à l'Institut du Monde Arabe à Paris, l'occasion pour plusieurs intellectuels, politiques et amis d'évoquer cette figure majeure du Liban contemporain.

Homme politique, diplomate, écrivain, journaliste, patron de presse et intellectuel libanais, Ghassan Tuéni naît le 5 janvier 1926 à Beyrouth dans une famille grecque-orthodoxe. Il meurt le 8 juin 2012 à 86 ans dans sa ville natale.
Diplômé de l'Université Américaine de Beyrouth en philosophie en 1945, il obtient une maîtrise de sciences politiques de l'Université d'Harvard en 1946. Il rentre au Liban à la mort de son père Gebrane Tuéni, fondateur du journal an-Nahar (Le Jour). Il enseigne à l'Université Américaine de Beyrouth entre 1947 et 1948 avant de reprendre les rennes d'an-Nahar dont il fera le journal arabe de référence au Liban, voire dans tout le Moyen-Orient. En 1951, à 24 ans, il devient le benjamin des députés du Parlement libanais. En 1954, il épouse Nadia Hamadé, une des plus grandes poétesses francophones de l'époque.
En parallèle de sa carrière de journaliste, il devient un homme politique majeur au Liban. Député, vice-président de la Chambre (1953), il est également ministre à plusieurs reprises et notamment pendant la guerre du Liban dans le gouvernement de coalition chargé de mettre fin aux affrontements. Il occupe aussi des postes diplomatiques en Grèce et aux Nations unies entre 1977 et 1982. En 2005, à la mort de son fils, le député et journaliste Gebrane Tuéni, il reprend les rennes d'an-Nahar qu'il lui avait laissés en 1999, ainsi que son poste de député de Beyrouth. Il est alors proche de l'alliance du 14 mars.

L'homme : un « destin libanais » [1]

« Nul mieux que lui n'aura illustré le courage du Libanais, capable, contre vents et marées, de garder le front haut ! » (Alexandre Najjar, L'Orient Littéraire Ghassan Tuéni, l'Immortel, 2012)
A l'unisson de l'histoire contemporaine de son pays, le destin personnel de Ghassan Tuéni est marqué par plusieurs tragédies et parcouru de nombreux deuils. Son premier enfant, sa fille Nayla meurt d'un cancer à 7 ans. Sa femme Nadia Tuéni succombe également à un cancer en 1983. Le 13 janvier 1987, son fils Makram trouve la mort dans un accident de voiture à Paris. Ce qu'il considère comme le « troisième naufrage de (sa) vie », sera suivi en décembre 2005 par l'assassinat de son unique fils survivant, le député et journaliste Gebrane Tuéni dans un Liban alors secoué par une série de meurtres de personnalités politiques libanaises hostiles au régime syrien.
A l'image de son pays, il s'est illustré dans les épreuves par sa foi imperturbable dans l'avenir. Une des images marquantes que les Libanais retiennent souvent de lui est celle « du père qui prend la parole devant le corps de son fils assassiné et qui prêche le pardon [2] ». A l'enterrement de son dernier fils Gebrane Tuéni, assassiné en 2005, il appelle ainsi à la fin des violences pour que le Liban retrouve le chemin de la paix : « Enterrons la haine et la vengeance avec Gebrane ».

Le journaliste et l'homme politique

« Le secret de ma liberté c'est de ne rien demander au pouvoir, de ne rien lui devoir, et d'être dans une position où le pouvoir ne peut rien contre moi. Je me suis tenu à ce principe, ma vie durant, même si je l'ai payé parfois au prix fort. On m'a craint, parce qu'on a craint le journal que mon père et moi avons érigé comme une forteresse face aux intimidations de tous ordres » (Ghassan Tueni, Enterrer la haine et la vengeance, un destin libanais, 2009)

En 1948, peu après son retour au Liban, Ghassan Tuéni entre au journal de son père an-Nahar. Il est reporter militaire à Jérusalem lors la guerre de Palestine. Mais sa renommée viendra moins du journalisme de terrain que de ses éditoriaux qu'il élève au rang de genre littéraire à part entière. Dans ses éditoriaux hebdomadaires de l'an-Nahar, il défend notamment la souveraineté du Liban, les droits des femmes et des minorités ainsi que sa vision d'un Etat divers et laïc. Ses écrits journalistiques sont engagés et lui valent d'être plusieurs fois arrêté et emprisonné pendant l'occupation syrienne. Dans les années 1960, an-Nahar est considéré comme le seul journal vraiment indépendant dans le monde arabe où gouvernent des régimes militaro-nationalistes en Egypte, Syrie, Irak et Libye, et qui ne prennent pas en compte la liberté de la presse.
Ghassan Tuéni a également su faire de an-Nahar un outil de son ambition politique : les sphères journalistique et politique formaient pour lui un tout indissociable.

Ghassan Tuéni a ainsi été le « Mazarin de l'élite politique libanaise » (Le Monde) à laquelle il appartient et qu'il critique à la fois. Partisan de la Grande Syrie dans sa jeunesse, il rejoint le Parti national syrien fondé par Antoun Saadé avant de s'en détourner en 1957. Il défend ensuite un panarabisme modéré, puis évolue vers un attachement de plus en plus fort à l'indépendance et à la souveraineté du Liban. Dans les années 1950, il forme avec Camille Chamoun le Front national Socialiste qui prône des réformes en profondeur. Elu député en 1951, il devient vice- président de la Chambre en 1953. Il est également vice-Premier ministre et ministre de l'Information et de l'Education nationale dans le premier gouvernement de Sleiman Frangié en 1970. Ses projets de réformes profondes rencontrent cependant une forte opposition qui le conduit à démissionner cent jours après sa nomination. Il fait également partie du gouvernement de coalition chargé de mettre fin à la guerre entre janvier 1975 et décembre 1976. Il est alors le seul ministre en fonction à se déplacer entre les deux secteurs de Beyrouth en guerre. Ghassan Tuéni est ainsi parvenu aux deux postes les plus hauts auxquels un grec-orthodoxe peut accéder : la vice-présidence de la Chambre et du Conseil.

Il occupe également plusieurs fonctions diplomatiques pour représenter le Liban à l'étranger, comme ambassadeur en Grèce, puis auprès des Nations unies entre 1977 et 1982. Comme diplomate, il est connu pour avoir été un grand défenseur du Liban sur la scène internationale. Il est ainsi considéré comme le père de la résolution 425 du Conseil de sécurité en 1978 appelant Israël à retirer ses troupes après son invasion du sud Liban. Cette résolution ne sera appliquée qu'en 2005, mais elle est devenue « la colonne vertébrale de la politique étrangère du Liban [3] ». Son cri aux Nations unis « laissez vivre mon peuple » a alors fait le tour du monde.

Son engagement diplomatique pour son pays est guidé par son désir de ne pas faire du Liban un enjeu des puissances extérieures. Il appelle à une politique étrangère de « neutralité positive » en défendant l'idée selon laquelle le Liban ne survivra qu'à la condition qu'il demeure le laboratoire du « vivre ensemble » qu'il a toujours été. Il explique ainsi la place importante du Liban sur la scène internationale par le fait que « les chrétiens et les musulmans y ont noué un échange qui nul part ailleurs n'a été possible et qui est bien le thème majeur du XXIème siècle ». Le Liban doit donc adopter une attitude de « neutralité positive » : « positive car elle permet (aux Libanais) de se tourner aussi bien vers l'Occident que vers le Proche-Orient, d'être ce trait d'union sans lequel la désunion serait irrémédiable ». Pour Nassif Hitti, ambassadeur de la Ligue arabe en France, le Liban a aujourd'hui encore profondément besoin de cette politique étrangère de « neutralité positive » [4]. La diplomatie de la puissance douce exercée par Ghassan Tuéni en a également fait un porteur des droits nationaux des Palestiniens et du respect des résolutions de l'ONU considérées par lui comme la condition de la fin du conflit israélo-arabe, comme il l'a exprimé dans ses nombreux discours.

Ses discours qui, selon Charles Hélou, Président de la République libanaise de 1964 à 1970, « sont des plaidoyers qui vont au delà du message conjoncturel et sont porteurs de réflexions profondes », portent également la marque de l'intellectuel que fut également Ghassan Tuéni.

L'intellectuel

Ghassan Tuéni se situait à l'avant-garde de la génération des intellectuels d'après-guerre qui cherchaient à diriger la région du Moyen-Orient et le monde arabe en général vers un libéralisme démocratique et laïc. Pour Nassif Hitti, ambassadeur de la Ligue arabe en France, il a été le « porteur et l'instigateur du rêve de changement, de l'édification d'une société libanaise moderne dans ses valeurs politiques : une société fondée sur la citoyenneté, pour sortir d'un communautarisme destructeur » [5].

« Arabe chrétien » comme il le répétait souvent, Ghassan Tuéni a également orienté ses réflexions autour de ce double patrimoine, à l'image du Liban, source à ses yeux de dialogue et de richesse. Dans son livre qui apparaît comme des mémoires, Enterrer la haine et la vengeance, un destin libanais publié 2009, il explique qu'il y a entre les Arabes chrétiens et musulmans des « complicités qui, si elles dépassent l'entendement des Occidentaux en général, sont manifestes ». En effet « si certains Arabes se sont convertis à l'islam au VIIème siècle, il n'est pas interdit de penser qu'ils ont gardé avec le christianisme des liens intimes, de la même façon que les chrétiens arabes ne peuvent se sentir tout à fait étrangers à la foi de leurs frères musulmans ». Ghassan Tuéni fait du Liban l'« expression de ce dialogue » et explique comment les chrétiens arabes ont contribué « à expliquer ce qu'était l'islam autant que les musulmans et peut-être davantage ». L'histoire partagée entre les Arabes musulmans et chrétiens, leur origine commune sont selon lui la garantie d'un dialogue « naturel » par lequel les chrétiens arabes ne sont pas effrayés par l'islam, mais le comprennent intimement.

Cependant, il constate que ce dialogue pourrait s'avérer « davantage théorique que réel si, par la loi du nombre, de la puissance financière, de la puissance tout court, les chrétiens d'Orient se trouvaient progressivement mis en minorité ». Ghassan Tuéni fait ainsi de la mise en minorité des chrétiens arabes le thème majeur du XXIème siècle. Il explique la remise en question du Pacte national par les réalités démographiques donnant progressivement l'avantage aux musulmans, et notamment aux chiites. Selon lui, « dans ce contexte les chrétiens doivent tenir leur rang » et non pas craindre une intégration du Liban au monde musulman et une perte de leur place dans leur pays. Car cette tendance fait courir le risque au Liban « de s'éloigner de ce qu'il est ». Ghassan Tuéni explique ainsi que les « musulmans éclairés et visionnaires soutiennent que la présence chrétienne au Moyen-Orient est essentielle, en ce sens qu'elle constitue pour eux une contribution à l'entendement d'un monde qui n'est plus bipolaire mais multipolaire, un monde dans lequel nous sommes entrés de plein pied après le 11 septembre 2001. Pour les Arabes musulmans, les chrétiens ont ce lien privilégié avec le monde extérieur, qui est majoritairement non-musulman. (…) Que serait un Proche-Orient sans les chrétiens ? » Ghassan Tuéni définit ainsi le Liban comme « le seul laboratoire au monde de la convivialité ou plutôt de la « connivence » islamo-chrétienne », non pas le lieu d'un « dialogue académique, confiné à quelques tribunes de circonstance, mais l'espace du dialogue incarné, quotidien, réel ».

Homme de presse, journaliste, figure politique libanaise, diplomate et intellectuel, Ghassan Tuéni a pris pleinement part à l'histoire du Liban contemporain. Sa vie, traversée de drames et de deuils, est intimement mêlée à l'histoire de son pays. Se définissant lui-même comme un « pacifiste guerrier », il partage avec son pays le Liban une culture des paradoxes dont il a fait une source de richesses et d'indépendance d'esprit au cours de son « destin libanais » [6].

Sources

Articles de presse : Le Monde, The New York Times, l'Orient-Le Jour.
Soirée hommage à Ghassan Tunéi, 26 avril 2013, Institut du Monde Arabe à Paris.
Ghassan Tueni, Enterrer la haine et la vengeance, un destin libanais, Paris, Albin Michel, 2009.

[1] Ghassan Tueni, Enterrer la haine et la vengeance, un destin libanais, 2009.

[2] Idem.

[3] Idem.

[4] Soirée hommage à Ghassan Tunéi, 26 avril 2013, Institut du Monde Arabe à Paris.

[5] L'Orient-Le Jour, Les pairs de Ghassan Tuéni se souviennent, 2012.

[6] Ghassan Tueni, Enterrer la haine et la vengeance, op. cit.

Entretien avec Carla Eddé, Historique des relations entre la Syrie et le Liban, de l'Empire ottoman à nos jours

anne-lucie oudin — 2013-05-07T18:01:41Z

Carla Eddé est chef du département Histoire – Relations internationales de l'Université Saint Joseph

A l'époque ottomane, il existait une province syrienne. Quel était alors le statut du Liban ?

Sous l'empire ottoman, il n'y avait pas une mais plusieurs provinces syriennes, celle d'Alep, de Damas, de Tripoli, de Saïda et celle de Beyrouth, créée en 1888, sans compter le cas du Mont-Liban, qui relevait de certaines de ces provinces tout en bénéficiant d'une certaine autonomie. La Syrie et le Liban en tant que tels et dans leurs frontières actuelles n'existaient donc pas comme entités politico-administratives : le terme même de « Syrie » est ainsi un terme ancien, réintroduit comme unité politique par la diplomatie et les ambassades étrangères.

Que s'est-il passé à la fin de la Première Guerre mondiale ? Pourquoi la Syrie et le Liban sont-ils passés sous mandat français ?

Cette question soulève l'enjeu de l'ingérence européenne, et française en particulier, dans l'Empire ottoman. En raison du rapport de force qui leur était favorable, les puissances européennes s'étaient habituées à intervenir dans les affaires ottomanes, par le centre de l'empire et par chacune de ses provinces. Au Levant, elles intervenaient notamment par le biais de la protection des minorités, c'est-à-dire des chrétiens. Au lendemain de la guerre, la France fait partie des gagnants mais doit assurer la position et l'influence qu'elle avait au Levant pendant l'empire. Elle tente alors de s'imposer en Syrie et essaye pendant près de deux ans, entre octobre 1918 et juin 1920, de trouver un arrangement avec les nationalistes arabistes syriens en leur proposant de soutenir les intérêts syriens et notamment leur volonté d'unification des provinces syriennes. Cependant, les nationalistes syriens refusent toute remise en cause de la souveraineté de la Syrie qu'ils veulent alors instaurer. Les déclarations américaines notamment, d'émancipation des peuples et des droits des peuples à disposer d'eux-mêmes, les encouragent en donnant à leur demande une légitimité internationale.

Or la France a besoin d'alliés locaux pour maintenir et renforcer son pouvoir dans la région. Elle se « rabat » alors sur les Libanais (habitants du Mont-Liban) et les libanistes (les partisans d'un projet politique articulé autour du Mont-Liban). Le projet politique des libanistes autour du Liban correspond en fait à l'émancipation des chrétiens du Proche-Orient. Ils acceptent de demander le mandat français en échange de la réalisation de leur projet politique par la France. Le Grand Liban voit donc le jour alors qu'il faudra attendre plusieurs années avant qu'un véritable Etat syrien apparaisse, puisque la France morcelle cette région en de multiples entités.

Face au mandat français et à la création du Grand Liban, les nationalistes syriens résistent militairement quand ils le peuvent et pacifiquement faute d'autres moyens de résistance. Les libanistes sont quant à eux les alliés obligés des autorités françaises mais n'apprécient pas beaucoup plus que les Syriens la gestion coloniale. Sans dénoncer le principe du mandat qu'ils avaient accepté, ils dénoncent ses abus.

Quelles sont les relations entre la Syrie et le Liban pendant le mandat français ?

La volonté de parvenir à l'indépendance commence pour le Liban au moins en 1936 si ce n'est avant, et dure jusqu'en 1946. Il y a souvent eu pendant cette période, et surtout entre 1943 et 1946, une alliance objective entre les pouvoirs syriens et libanais en place, chacun soutenant les revendications de l'autre. La demande d'indépendance est lancée par le Liban qui modifie unilatéralement la constitution libanaise en novembre 1943 pour en retirer toutes les clauses relatives au mandat. Cette première action dispose du soutien complet du gouvernement syrien. A la fin de la crise libanaise qui suit cette initiative, la Syrie procède aux mêmes changements constitutionnels.
En outre il y a eu une collaboration intense entre le Liban et la Syrie dans les instances régionales en voie de création telles que la future Ligue des Etats arabes, et face à la France, dans une optique d'effort concerté pour arriver aux deux indépendances. Cet accord politique mêlait convictions et intérêts des deux protagonistes. Ainsi, aux revendications de la Syrie sur le Liban, celui-ci répondait que le maintien de ces revendications entrainerait l'annulation de sa demande d'indépendance. Or, l'indépendance des deux pays était liée. En contrepartie, le Liban acceptait son caractère arabe et donc son appartenance au même camp que la Syrie. Il assurait ainsi la Syrie de son soutien en s'engageant à ne plus demander à l'Occident de l'aider contre elle et contre le monde arabe. Un accord implicite s'établit donc, par lequel la Syrie accepte le Liban et les frontières de 1920, et le Liban accepte de faire partie de l'unité arabe à venir. Cet accord politique et cette collaboration entre la Syrie et le Liban pour obtenir l'indépendance assurent des relations relativement bonnes entre les deux pays pendant quelques années, même si la fin de l'union économique qui existait à l'époque du mandat entre ces entités ne se fait pas sans remous.

Quelles ont été les relations entre la Syrie et le Liban de l'indépendance effective en 1946 jusqu'à la guerre du Liban ?

La relation de collaboration établie pour obtenir l'indépendance, est perturbée à partir des années 1950 par la rupture de l'union économique en 1950 et les changements qui se produisent au Moyen-Orient, notamment avec l'arrivée de la guerre froide dans la région. La version arabe de la guerre froide se dessine selon deux axes autour de l'Égypte d'un côté et de l'Irak de l'autre. Le soutien de la Syrie varie de l'un à l'autre. Le Liban reste plus ou moins neutre jusqu'à ce que le Président Chamoun s'oppose au « communisme », ou plutôt au poids croissant de Jamal Abdel-Nasser au Moyen-Orient après 1956, et rejoigne l'axe opposé à l'Égypte composé de l'Irak, de l'Arabie saoudite ou de la Jordanie. Ce positionnement perturbe fortement les relations entre la Syrie alors pro-égyptienne et le Liban. En outre, durant les agitations politiques qui secouent la Syrie dans les années 1950, le Liban accueille plusieurs opposants syriens fuyant leur pays et s'attire ainsi les reproches du régime en place en Syrie. Les années qui précèdent la guerre du Liban, et notamment la deuxième moitié des années 1950, sont donc des années troublées pour les relations syro-libanaises.

Pourquoi la Syrie s'implique-t-elle dans la guerre du Liban ?

La justification par l'histoire et le caractère dit historiquement syrien du Liban, sont utilisés comme une bonne raison pour intervenir. En réalité, la Syrie intervient dans le conflit libanais pour plusieurs raisons. Elle est tout d'abord liée au Liban par la fraternité et les relations privilégiées qui unissent les deux pays. Elle possède en outre une frontière commune avec le Liban, elle est donc directement concernée par ce qui s'y passe. De plus, la Syrie reçoit alors les livraisons d'armes destinées à la résistance palestinienne pour lesquelles elle fait l'intermédiaire et sert de zone de transit. Or, l'Etat libanais mène alors une politique pour contrer cet afflux d'armes vers la résistance palestinienne sur son territoire. La Syrie a donc un important moyen de pression sur l'Organisation de Libération de la Palestine (OLP).

La Syrie intervient au Liban dans un contexte particulier. En effet, entre 1949 et 1970, la Syrie est marquée par une instabilité permanente dont témoignent les 23 coups d'état réussis ou échoués qui secouent le pays durant cette période. Elle est alors le maillon faible du Moyen-Orient. Car la Syrie est plus arabiste que syrianiste. Elle croit dans l'unité arabe, pour laquelle elle est l'objet d'une lutte entre l'Irak et l'Égypte qui se battent pour affirmer leur leadership sur le monde arabe. La Syrie accepte d'être l'objet de cet affrontement car elle veut l'unité arabe depuis le mandat français. A partir de 1970 et l'arrivée d'Hafez el-Assad, le Syrie se stabilise mais le régime est déjà dénoncé par certains comme étant alaouite et doit donc jouer l'arabisme pour contrer ses attaques. Le régime fait donc de l'arabisme sa cause, or la résistance palestinienne est à ce moment là le symbole de l'arabisme. Elle est donc amenée à s'impliquer dans la guerre du Liban dans laquelle la résistance palestinienne est un acteur majeur.
En outre, si l'arrivée d'Hafez el-Assad en 1970 marque l'entrée du pays dans un processus de stabilisation, celle-ci est encore fragile. Les tensions avec les Frères musulmans commencent assez vite. La Syrie a donc toutes les raisons d'être inquiète par une déstabilisation du Liban, car sa propre stabilité est toute récente et menacée. Elle se considère à l'époque comme étant entourée d'ennemis : la situation est explosive avec la Turquie, elle est tendue avec le parti des Ba'ath en Irak et avec Israël naturellement.

La Syrie intervient également au Liban car elle cherche à s'imposer comme un acteur régional fort parlant au nom de plusieurs pays et acteurs régionaux. Elle tente ainsi de dessiner une troisième voie face à Israël : elle ne fait partie ni du camp du refus de la paix de 1967 qui regroupe la résistance palestinienne, l'Irak, la Libye et le Yémen du sud, ni du camp des « modérés » tels que l'Égypte ou l'Arabie saoudite. Elle essaye de trouver une troisième voie, en quelque sorte ni la capitulation, ni le refus de principe de la paix. Pour faire réellement exister cette troisième voie et éviter qu'elle ne se marginalise, la Syrie doit pouvoir parler au nom de plusieurs acteurs, soit le Liban, la résistance palestinienne et la Jordanie. Elle cherche donc à dominer le Liban et la résistance palestinienne pour constituer un bloc politique autour d'elle, afin d'exister et de s'imposer comme puissance régionale.
La Syrie est donc impliquée dans la guerre du Liban par les liens qui l'unissent à ce dernier et la frontière qu'ils partagent, elle s'implique également avec un objectif politique régional.

De quelle manière la Syrie intervient-elle sur le sol libanais pendant la guerre du Liban ?

La Syrie est un des premiers médiateurs dans la guerre du Liban, et un médiateur efficace. Il s'agit peut-être du pays dont la médiation est la plus efficace pendant plusieurs mois. Cependant, ses médiations diplomatiques échouent. Ces défaites provoquent une implication encore plus marquée de la Syrie qui les considère comme un échec pour s'imposer comme une puissance régionale.
A partir de janvier 1976, elle envoie donc au Liban des hommes de l'Armée de Libération de la Palestine (ALP), c'est-à-dire de l'organe officiellement armé de l'OLP composé de contingents palestiniens relevant des armées de certains pays arabes. En envoyant l'ALP et non l'armée syrienne officielle, la Syrie réduit le risque de réaction d'Israël à son implication dans le conflit. Au début, l'intervention de la Syrie a donc une fonction essentiellement défensive. Il est néanmoins difficile de dire où finit la fonction défensive de son intervention et où commence sa fonction offensive.

L'échec des médiations puis de son premier envoi d'hommes de l'ALP sont un camouflet pour le régime syrien qui passe donc à la vitesse supérieure et entre dans un engrenage en s'impliquant militairement et en devenant un acteur à part entière de la guerre. L'échec de la première intervention de janvier 1976 est suivi de l'entrée de l'armée syrienne au Liban en juin 1976, et d'un déploiement sur le territoire libanais étalé sur 6 mois. La Syrie ne veut pas faire disparaître le Liban en tant qu'Etat, elle veut le satteliser, parler en son nom, être le chef de la coalition des deux Etats et faire primer les intérêts de Damas au Liban, notamment pour ce qui concerne les relations avec les autorités palestiniennes. Afin de justifier l'investissement et la politique menés par la Syrie au Liban, Hafez el-Assad parle ainsi d' « un peuple dans deux Etats » pour qualifier le Liban et la Syrie.
On peut donc considérer que la Syrie a « gagné » la guerre lorsqu'elle a réussi à faire signer par le Liban le traité d'amitié et de fraternité et le traité de défense en 1991.

Pour quelles raisons la Syrie est-elle restée au Liban jusqu'en 2005 ?

Après la guerre, la Syrie reste au Liban en raison de nouveaux intérêts économiques qu'elle trouve à cette occupation. En effet, la Syrie a besoin d'un poumon économique : le libéralisme et le néo-libéralisme du Liban l'arrangent car le pays est une source de devises pour la Syrie, qui a connu sous Hafez el-Assad une première ouverture économique, restée néanmoins limitée.
En outre, le retrait de la Syrie du Liban serait lu comme une défaite. Et personne ne réclamait vraiment le départ de la Syrie hors du Liban. L'accord de Taëf qui a mis un terme à la guerre ne prévoit pas d'ailleurs le retrait syrien du Liban. A l'échelle libanaise, il ne donne à aucune instance le pouvoir et les moyens de trancher. Dans un pays ingouvernable, la Syrie avait l'avantage de constituer une instance qui tranchait et arbitrait. Le Liban en avait presque besoin en l'absence de réconciliation et de projet national consensuel.

Quelles répercussions la situation syrienne actuelle a-t-elle sur le Liban ? Peut-il s'embraser à son tour ?

Une des nombreuses conséquences du conflit syrien est l'attentisme de la classe politique libanaise à l'origine de blocages et d'un vide constitutionnel au Liban. Personne n'a envie de gouverner aujourd'hui au Liban. La gestion des réfugiés syriens par exemple, entre autres dossiers, est extrêmement complexe et glissante à traiter pour un politique puisque ses dimensions humanitaires sont difficilement dissociables de ses prolongements politiques et mémoriels.
Les répercussions de la crise syrienne sont également économiques et sécuritaires. Le marasme économique est net et se voit notamment dans le désespoir qui touche certains jeunes à la recherche d'emplois. Cela sans parler de la situation dans le nord, à Tripoli et dans le Akkar en particulier où la porosité des frontières territoriales et politiques se ressent quotidiennement.
Une guerre comparable à celle de 1975-1990 semble peu probable au Liban pour le moment, puisqu'il n'y a pas actuellement deux partis militairement aptes à se faire la guerre. Le Liban pourrait davantage être marqué - et il l'est déjà - par une instabilité et une insécurité permanentes avec des actes de violence « isolés » de toutes sortes qui peuvent gagner en fréquence et en ampleur, territoriale notamment, sans oublier la crise politique, et une atmosphère de méfiance. Où finit l'instabilité, où commence la guerre est naturellement difficile à définir d'emblée. Il ne faut pas oublier non plus l'acteur israélien, qui entreprend régulièrement de jeter de l'huile sur le feu.

Carla Eddé

anne-lucie oudin — 2013-05-07T17:28:07Z

Carla Eddé est chef du Département d'Histoire – Relations internationales, Faculté des lettres et des sciences humaines, Université Saint-Joseph, et membre du Comité scientifique du Musée de Beyrouth.
Elle est l'auteur de nombreuses publications. Entre autres publications récentes : Beyrouth : naissance d'une capitale (1918-1924), Arles, Actes-Sud (en collaboration avec l'IFPO), Collection Sindbad, 2010 ; « Le Cénacle libanais ou la culture du Pacte national » [en arabe], Le temps du Cénacle (1946-1975). Entre histoire, mémoire et présent, Beyrouth, Publications du Cénacle libanais, 2012, p. 181-220 ; « Les mémoires des acteurs libanais de la guerre : le conflit revisité par ses protagonistes », F. Mermier et C. Varin (dir.), Mémoires de guerres au Liban (1975-1990), Arles, Actes-Sud (en collaboration avec l'IFPO), 2010, p. 25-46.

Henry Laurens, Histoires orientales

anne-lucie oudin — 2013-05-07T16:52:22Z

Histoires orientales est un recueil d'articles signé par Henry Laurens pour L'Histoire depuis les années 1990. La diversité des sujets abordés par ces textes très accessibles mais rigoureux cache la permanence d'un questionnement : de quoi l'Orient est-il le nom ? Comment comprendre la persévérance de ce concept pourtant fluctuant et son articulation à la notion tout aussi problématique d'Occident ?

L'Orient comme palimpseste conceptuel

A l'ambitieuse question de savoir ce qu'est l'Orient, Henry Laurens répond dans un article introductif par l'évocation de distinctions sédimentaires qui se sont succédées sans jamais se recouvrir ni s'effacer. Il remonte à l'Antiquité, citant Hérodote, pour rappeler l'opposition entre l'Asie barbare des Perses et la civilisation grecque, perçue depuis l'est du monde antique comme distincte et cohérente. L'auteur montre dès la description de ces lointains historiques la nature paradoxale des rapports entre Occident et Orient. L'utilisation de ces deux concepts, quelles que soient les réalités qu'ils recouvrent, implique une exclusion mutuelle mais aussi le constat d'une nécessaire interpénétration. Empires d'Occident et d'Orient ont en partage l'héritage gréco-romain qui a déjà essaimé jusqu'en Asie centrale des royaumes hellénisée. De même, Jérusalem et la Terre sainte des origines du christianisme autour duquel se structure « l'idée occidentale » se trouve en Orient. Plus tard, les conflits qui opposent les Etats chrétiens à l'Islam et dont les lieux saints sont l'objet et le motif nécessitent l'étude de l'ennemi, de sa langue et de sa foi quand il ne s'agit pas simplement de commercer avec lui. Ce sont là les prodromes de l'orientalisme qui cherche dans l'Orient islamique une réserve de savoirs complémentaires à explorer pour établir la connaissance universelle recherchée par les esprits du XVIIIe siècle. La fortune de l'idée de progrès place Orient et Occident dans des temporalités différées qu'il revient à l'Europe d'accorder du fait de la mission civilisatrice qu'elle s'arroge et qui se traduit par l'expansion de son influence et de sa puissance en terres orientales. L'Occident représente alors l'avenir de l'Orient et doit le replacer dans le sens de l'histoire. Dans le même mouvement, l'Occident se nourrit d'apports reconstruits de l'Orient qui apparaît comme une source originelle, un ailleurs familier du point duquel il est nécessaire de se placer pour accéder une appréhension plus parfaite du Vrai. Dès lors, pour Henry Laurens « (…) l'orientalisation de l'Occident est la contrepartie de l'occidentalisation de l'Orient ».

Circulations

Qu'elle soit à elle seule l'objet d'un article ou qu'elle apparaisse en filigranes de problématiques plus circonscrites, la question impériale occupe une place conséquente dans les textes réunis au sein d'Histoires orientales. L'Empire apparaît en effet comme un prisme au travers duquel les relations entre Orient et Occident peuvent être considérées de manière opportune. Il y a d'abord un héritage impérial qui détermine l'histoire commune du monde chrétien et de l'Islam dans les territoires qu'ils ont progressivement recouvert. Henry Laurens évoque ainsi dans les strates les plus profondes les traces de l'essaimage hellénistique dans toutes la Méditerranée et jusque dans l'actuel Afghanistan. Des Iles britanniques aux confins de la Perse sassanide, l'empire de Rome laissera plus tard une emprunte durable, déterminant une culture politique commune à l'Orient et à l'Occident. L'Empire ottoman dont le centre de gravité s'est historiquement trouvé en Europe orientale tient davantage de Byzance que des grands empires arabes médiévaux dont les premières élites étaient d'ailleurs hellénisées. Formes politiques de la longue durée historique, s'étendant sur de vastes aires géographiques, les grands Empires de l'âge classique fournissent d'inépuisables sources de remise en cause des lectures essentialistes et identitaires des aires culturelles. L'émergence de l'impérialisme européen à l'ère moderne renouvelle cependant la nature de la question impériale. Lancées sur la trajectoire de la modernité politique et économique, la France, l'Angleterre et la Russie diffusent progressivement leurs influences respectives vers un monde musulman sur lequel elles ont pris le dessus et qu'elles ont dépassé sur la voie du progrès. Les nouveaux rapports de force qui s'établissent alors sont porteurs de nouvelles conceptions de l'autre, de nouvelles distinctions fondées sur la croyance en un processus de civilisation dont l'Europe serait porteuse. L'histoire du Canal de Suez auquel Henry Laurens consacre un article synthétise à lui seul cette phase des rapports entre l'Europe et son Orient méditerranéen.

Inspiré par l'utopisme saint-simonien, le canal est porteur d'ambitions augustes. Il doit participer à la mise en relation rationnelle des mondes humains, favoriser entre eux le commerce des choses, des hommes et des idées par lequel pourra régner le Progrès. Plus prosaïquement, le Canal de Suez, à capitaux français et britanniques, incarne un Orient musulman sous tutelle européenne, parcouru de conseilleurs militaires, administratifs ou commerciaux étrangers qui forment la bonne société cosmopolite d'Alexandrie, du Caire, de Constantinople ou de Téhéran de la seconde moitié du XIXe siècle et du début du XXe. Si ces nouveaux empires européens sont bien des espaces de domination, ils n'en demeurent pas moins des espaces d'échange et d'hybridation. C'est au contact d'une Europe expansionniste et victorieuse que l'Empire ottoman s'est lancé dans sa première vague de réformes, connues sous le vocable de Tanzimat au mitan du XIXe siècle. A une date antérieure, l'intervention du général Bonaparte en Egypte en 1798, qui doit être comprise dans le cadre de la lutte franco-britannique pour le contrôle de la route des Indes, a également donné lieu à un mouvement de modernisation initié par Mehmet Ali. Avec les grands projets d'infrastructures, le modèle administratif centralisé et les réformes politiques qu'il prévoyait, il avait pour ambition affichée de faire de l'Egypte un pays européen. Que ce soit au Caire, à Alexandrie ou dans les autres grandes citées de l'Orient musulman, les classes urbaines, particulièrement exposées à l'influence européenne dont de nombreux membres appartiennent aux minorités juives et chrétiennes, sont fréquemment francophones et formées à l'occidentale. Elles voient naître en leur sein un bouillonnement intellectuel intense et des idées progressistes.

Le nationalisme à l'épreuve de l'Orient

Pour sortir de l'ornière, l'Orient doit selon elles se calquer à l'Occident. En tout et pour tout. Dans le domaine politique, cela se traduit par l'importation non sans ambigüité de toute la grammaire théorique européenne, que l'on veut appliquer à la réalité d'une société souvent rétive. Séduisant tout particulièrement les membres des minorités religieuses, le nationalisme, idéologie dominante dans l'Europe du XIXe siècle, tend ainsi à se diffuser dans un monde islamique sous influence. Or, cette idée nouvelle et importée qui veut faire coïncider l'homogénéité d'un territoire à celle d'une langue et d'un peuple au sein d'Etats unifiés, est appliquée à un monde où des populations distinctes se côtoient dans les mêmes villes, dans les mêmes campagnes et ou plus qu'une langue ou une identité ethnique assez labile, c'est l'appartenance religieuse qui différencie les groupes humains. L'inadaptation de l'idée nationale au terrain impérial n'en freine cependant pas le développement. Elle s'impose avec violence tout au long du XXe siècle. La Première Guerre mondiale provoque la chute et le démembrement de l'Empire ottoman. La défense du droit des peuples à disposer d'eux-mêmes, visage généreux et progressiste d'un nationalisme nécessairement destructeur, s'accommode bien des appétits territoriaux des puissances alliées. Alors qu'ils sont censés sonner le glas de l'ère coloniale, la constitution par la Société des Nations récemment formée de mandats dans le mode arabe post-ottoman et leur octroi à Paris et à Londres, correspondent à l'apogée des empires français et britanniques. Etablis sur des territoires définis selon les intérêts affrontés des deux vainqueurs européens de la Grande guerre, les mandats donnent douloureusement naissance à des Etats fragiles et dont la légitimité reste douteuse. L'Irak auquel Henry Laurens consacre un article n'est ainsi qu'un ensemble composite né de trois provinces ottomanes réunies pour satisfaire les intérêts britanniques. Plus homogène, la Jordanie n'en reste pas moins faible et perméable à toutes les crises environnantes. Or, à la multiplicité des Etats, s'oppose la formulation du rêve unitaire du nationalisme arabe. Originellement dépourvu de biais religieux, il cultive le fantasme d'une nation « arabe » quand un siècle auparavant nul au sein des élites d'Egypte, de Damas ou de Bagdad ne serait qualifié en employant ce terme presque infamant qui désigne bédouins et nomades. Pour Henry Laurens, le nationalisme arabe dont il décrit le « rêve brisé » apparaît comme le produit de la nostalgie des élites pour l'unité perdue qui prévalait sous la domination ottomane. C'est cependant sur la « Question de Palestine » [1] à laquelle l'auteur consacre plusieurs articles du recueil, que va achopper le nationalisme arabe. Alors que les défaites militaires contre Israël se succèdent, chacun des Etats se replie sur ses intérêts propres. Les institutions politiques, loin d'avoir acquis la neutralité nécessaire aux constructions étatiques véritables, deviennent systématiquement l'instrument de factions corrompues.

Recueil d'articles souvent publiés à des fins d'explication de l'actualité par la référence historique, Histoires orientales, fournit une très bonne introduction à l'œuvre d'Henry Laurens. De l'orientalisme et plus généralement des rapports de l'Europe au monde islamique à la question palestinienne, l'ouvrage en reprend les principaux thèmes de manière abrégée mais en rien contradictoire avec l'expression d'idées complexes. Dans chacun des sujets singuliers qui est abordé se réfracte une réflexion plus large.

Henry Laurens, Histoires orientales, Paris, Actes Sud, mars 2013

[1] Henry Laurens, La Question de Palestine 1799 – 1967 (trois tomes), Paris, Fayard.

La situation en Syrie. Quatrième partie : La problématique du gaz interfère-t-elle dans la situation syrienne ?

anne-lucie oudin — 2013-05-03T14:36:48Z

Si elle n'en constitue pas nécessairement le facteur nécessaire et suffisant pour expliquer l'évolution, sinon l'origine, de la crise syrienne, elle n'en demeure pas moins une variable importante qui ne saurait être sous-estimée dans le « nouveau Grand jeu énergétique » du début du XXIème siècle.

On peut d'abord relever que la Syrie de Bachar al-Assad n'a pas toujours été vouée aux gémonies, y compris par ceux-là mêmes - comme la Turquie, le Qatar et l'Arabie saoudite - qui semblent aujourd'hui les plus empressés à hâter sa chute. Elle fut même un partenaire économique courtisé par le fait que le pays constitue, à bien des égards, une sorte de hub entre le Machrek et l'Europe, en termes énergétiques notamment. Le fait est que le Qatar, qui partage avec l'Iran l'un des plus grands champs du monde - appelé North Dome du côté qatari et South Pars du côté iranien - n'était pas satisfait de se trouver a priori plus ou moins contraint, pour exporter son gaz [1], de passer par le détroit ultra-sensible d'Ormuz largement sous la surveillance de l'Iran. Doha avait donc éprouvé la tentation de trouver une autre voie moins soumise aux aléas géopolitiques induits par la crise sur le nucléaire iranien. Sans parler des tensions existant entre les deux pays relatives au partage parfois inéquitable de cette manne gazière, le Qatar pompant le champ commun au détriment de l'Iran qui se trouve pénalisé par les sanctions internationales pour exploiter ce qui lui revient [2]. En 2009, le Qatar avait, de fait, envisagé le tracé d'un gazoduc « sunnite » terrestre courant du Golfe Persique jusqu'à la Turquie et susceptible de se raccorder in fine au projet du Nabucco afin d'exporter ce gaz vers l'Europe [3], un tracé transitant d'abord par l'Arabie saoudite, puis par la Jordanie, enfin par la Syrie. C'est sans doute d'ailleurs une des raisons qui avaient conduit Doha à se rapprocher du régime de Damas avec lequel les relations n'avaient pas toujours été aisées [4]. Rappelons qu'en février 2010, le Qatar avait même été jusqu'à signer un éphémère pacte de défense avec la Syrie.

Or, Bachar al-Assad avait finalement refusé de signer ce projet, privilégiant un accord avec son allié régional iranien, et aussi pour ménager les intérêts, entre autres énergétiques, de son vieil allié russe, premier fournisseur gazier de l'Europe qui se trouve, de fait, en situation de dépendance prononcée en cas de crise comme en janvier 2009 avec l'interruption des livraisons de gaz à l'Ukraine, qui sert depuis l'époque soviétique de hub continental de redistribution pour le compte de Gazprom à destination de nombreux pays européens [5]. Toujours est-il qu'en juillet 2011, était formalisé un contrat entre l'Iran perse chiite, l'Irak post-Saddam et la Syrie alaouite en vue d'établir un gazoduc « chiite » ou IGS (Islamic Gas Pipeline) à horizon de 2016 [6].

Cela ne saurait faire les affaires du Qatar. Et ce, d'autant moins que les Saoudiens n'ont pas validé le projet qatari de transit via l'Arabie saoudite pour rejoindre le Nabucco qui avait pourtant été mis à l'étude. Riyad en effet, irritée par son turbulent voisin, a finalement fait obstruction à tout développement terrestre du pipeline envisagé [7].

Le Qatar a donc sans doute son propre agenda qui converge peut-être avec celui de la Turquie sur cette question. On comprend alors peut-être mieux les soutiens affirmés à l'option « frériste » sur l'échiquier syrien dans la perspective de l'après-Bachar. Et aussi peut-être le positionnement de certains acteurs européens, dont la France, d'autant plus en pointe sur le dossier syrien que les relations avec le Qatar sont relativement étroites depuis l'« affaire libyenne ».

[1] L'actuel émir du Qatar a compris très tôt que le Gaz naturel liquéfié (GNL) était un produit d'avenir. Le Qatar est ainsi devenu le 1er exportateur de GNL (Gaz naturel liquéfié). Extrait du gisement off-shore de North Dome, le plus vaste du monde, situé à quelque 80 kilomètres au large des côtes qatariennes, l'émirat produit 77 millions de tonnes de GNL par an via 14 trains de production.

[2] Comme le soulignent Christophe Ayad et Benjamin Barthe dans leur périple autour des frontières iraniennes : « Il est notoire que, du fait de ses capacités d'extraction et de transformation largement supérieures, le Qatar empiète plus ou moins volontairement sur les réserves de son voisin. ‘C'est comme si deux hommes se partageaient un verre de Coca-Cola, chacun avec sa paille, et que l'un d'eux rigolait en son fort intérieur parce qu'il s'est aperçu que la paille de l'autre est percée' sourit un diplomate en poste à Doha. Mais ‘comme l'homme avec la bonne paille n'est pas le plus fort des deux, poursuit-il, il doit faire gaffe à ne pas aspirer trop vite'. La métaphore résume bien la nature des relations qataro-iraniennes, tout en calculs et en contorsions », « Autour du pays mystérieux. 3. Riches et rusés face à l'Iran », Le Monde, 26 juillet 2012, p. 14. En 2004, des forces spéciales iraniennes avaient déjà détruit une plate-forme de forage qatari parce que l'Emirat puisait de manière excessive dans le champ gazier. Cf. Mehdi Lazar, « Axe sunnite et gazoduc : quand les Qataris interviennent en Syrie pour le plus grand bonheur des Occidentaux », Atlantico.fr, 26 août 2012 (http://www.atlantico.fr/decryptage/axe-sunnite-et-gazoduc-quand-qataris-interviennent-en-syrie-pour-plus-grand-bonheur-occidentaux-mehdi-lazar-460320.html?page=0,1).

[3] Le projet Nabucco est censé concurrencer les projets russes de South Stream via la Mer Noire. Initialement prévu pour 2014, il a dû être repoussé à 2017 du fait de « difficultés techniques ». Le consortium Nabucco est constitué de plusieurs sociétés : la RWE allemande (Rheinisch-Westfälisches Elektrizitätswerk AG), l'OML autrichienne, la Botas Petroleum Pipeline Corporation turque, l'Energy Company Holding, la Transgaz roumaine. Les coûts initiaux du projet étaient estimés à 11,2 milliards de dollars, mais ces coûts ont été réévalués à hauteur de 21,4 milliards de dollars d'ici 2017. Ce projet Nabucco a été conçu pour transporter 31 milliards de m3 de gaz par an sur 3 900 kilomètres à partir du Moyen-Orient et la Caspienne vers les marchés européens via la Turquie. Cf. Imad Fawzi Shueibi, « Gas Ranks First in Middle East Struggles », on dissidentvoice.org, 30 avril 2012 (http://dissidentvoice.org/2012/04/gas-ranks-first-in-middle-east-struggles/). Trad. par Mouna Alno-Nakhal, « Syrie : la guerre du gaz », Mondialisation.ca, 30 avril 2012 (http://www.mondialisation.ca/syrie-la-guerre-pour-le-gaz/30652).

[4] Il faut préciser que les relations entre Damas et Doha ont souvent été chaotiques. On peut rappeler à cet égard l'altercation violente entre Walid al-Mouallem, l'inamovible ministre des Affaires étrangères syrien et Cheikh Hamad bin Khalifa Al-Thani lors d'une audience à Washington en juin 1997. Cf. « Menaces syriennes contre le Qatar », Le Monde du Renseignement, n°314, 26 juin 1997.

[5] Cf. Roland Lombardi, « Guerre en Syrie et géopolitique du gaz », blog de la Chaire de Mangement des Risques Energétiques de l'ESG Management School, 5 mars 2013 (http://www.riskenergy.fr/2013/03/guerre-en-syrie-et-geopolitique-du-gaz.html).

[6] Ce gazoduc « chiite », d'un coût prévu de quelque 10 milliards de dollars, a l'ambition de fournir l'Europe en gaz liquéfié via les ports méditerranéens de Syrie (Lattaquié et Tartous). Long de 5 600 kilomètres, il devrait transporter 35 milliards de m3 de gaz par an une fois sa mise en service effective.

[7] On peut souligner que le marché du gaz risque d'arriver peu ou prou à saturation avec la mise en service de huit nouvelles infrastructures australiennes entre 2014 et 2020 dont la production est surtout destinée au marché asiatique. Avec un marché américain lui-même déjà saturé - du fait de l'explosion de la production de gaz de schiste - le Qatar n'a plus réellement que l'Europe comme débouché. La découverte de nouveaux champs d'hydrocarbures off-shore en Méditerranée ouvre de nouvelles perspectives pour contourner l'Arabie saoudite et ouvrir de nouvelles opportunités commerciales. Les tronçons des gazoducs sont déjà dessinés. Le dernier obstacle à leur réalisation demeure le régime de Bachar al-Assad. Cf. Felix Imonti, « Qatar : Rich and Dangerous », Oilprice.com, 17 septembre 2012 (http://oilprice.com/Energy/Energy-General/Qatar-Rich-and-Dangerous.html). Cf. pour la traduction « Pour quelques centaines de milliards », Le Courrier international, n° 1172, 18-24 avril 2013, p. 28.

Dôme du Rocher

anne-lucie oudin — 2013-05-03T13:55:19Z

Premier monument de l'Islam, le Dôme du Rocher (aussi appelé Mosquée d'Omar car on lui en attribue, à tort, la construction) domine le paysage urbain de Jérusalem depuis plus de 1400 ans. Son très bon degré de conservation permet d'étudier au plus près ce bâtiment unique à bien des égards.

Au cœur de Jérusalem

Le Dôme du Rocher a été construit par le calife omeyyade Abd al-Malik en 691 – 692. Il est situé sur la grande « esplanade sacrée », le harâm al-sharif, en face de la Mosquée Al-Aqsa, « la lointaine », la plus ancienne mosquée que l'on connaisse. Cette esplanade fait 280 mètres sur 490 : elle correspond à peu près à l'esplanade du Temple de Salomon, détruit en 70 par le futur empereur romain Titus. Après que Hélène, la mère de l'empereur Constantin, a découvert la Vraie Croix à Jérusalem en 326 après JC, les Chrétiens ont délaissé cette esplanade pour se concentrer sur la partie occidentale de la ville. Ils ont notamment laissé les ruines des temples romains (et notamment d'un temple consacré à Jupiter) sur cette terrasse, une façon de montrer symboliquement la victoire du christianisme sur les religions païennes. Aux ruines de l'esplanade s'opposent les nouvelles églises qui se multiplient à Jérusalem. Au moment où les musulmans prennent la ville, c'est donc un espace vide de culte, mais chargé de mémoire et de symboles. Ils vont réutiliser ces ruines pour construire ces nouveaux bâtiments. A noter que cette construction fut, selon le chroniqueur byzantin Théophane, très bien accueillie par les Juifs, qui y auraient vu une reconstruction du Temple de Salomon. Peut-être s'agissait-il aussi, pour le calife, de se poser comme un héritier de l'empereur romain : un empereur avait fait détruire le Temple, un calife le rebâtissait. Le Dôme serait le lieu où se donne à voir la renovatio imperii qu'apporte l'islam.

Le Dôme du Rocher a un plan très particulier, octogonal, autour d'un rocher, appelé le Rocher de la Fondation, affleurement le plus élevé du Mont. Le dôme est porté par une arcade circulaire s'appuyant sur quatre piliers et douze colonnes. Le monument s'articule ensuite autour d'un double déambulatoire, ce qui peut paraître curieux étant donné que la déambulation ne fait pas partie des pratiques de dévotion musulmanes. On reconnaît en fait des héritages architecturaux byzantins : le Dôme du Rocher fait penser à l'Eglise du Saint-Sépulcre. De même, le décor intérieur a probablement été réalisé par des artisans chrétiens ou récemment convertis à l'islam, car ces mosaïques se rapprochent de celles que l'on trouve par exemple dans l'église de la Nativité de Bethléem. Les techniques de construction, enfin, empruntent à celles de Rome, mais aussi à celles de l'Empire sassanide. Quatre portes, orientées vers les quatre points cardinaux, percent les murs. Enfin, le dôme, haut de 25 mètres pour un diamètre de 20 mètres, est visible de partout dans la ville. Il est recouvert d'un alliage d'or, même si certains chroniqueurs médiévaux ont prétendu qu'il avait été un temps recouvert d'or pur. Le décor extérieur (céramiques polychromes) est ottoman : il a été refait par Soliman le Magnifique en 1545, et restauré dans les années 1960. Le décor intérieur – murs recouverts d'un plaquage de marbre, fenêtres ornées de vitraux, plafonds en plâtre doré – est plus authentique.

Un lieu saint de l'islam

Comment expliquer ce monument ? Ce sanctuaire commémorerait le « voyage nocturne » (isra) puis l'ascension vers le ciel (miraj) du Prophète Muhammad. Selon cette légende, le Prophète aurait été transporté de La Mecque à Jérusalem, et de là serait monté au Ciel, guidé par Gabriel, rencontrant tous les Prophètes et voyant l'Enfer. C'est par ce récit que Jérusalem (en arabe Al Quds) s'affirme comme la troisième ville sainte de l'islam, avec La Mecque et Médine [1]. Ce récit, qui a inspiré Dante, permet de justifier la construction d'un édifice saint autour du rocher. Au XIème siècle, on va jusqu'à affirmer que ce rocher porte la trace du pied de Muhammad. Le contraste entre le rocher brut, laissé nu, et les murs dorés recouverts de discrètes volutes végétales, devait être particulièrement apprécié des contemporains. L'architecture renforce cette importance du rocher : l'alternance des colonnes permet que celui-ci soit visible de partout. L'inscription extérieure a quant à elle une dimension en partie eschatologique : cela contribuerait à faire du Dôme une préfiguration de la Jérusalem céleste, telle qu'elle doit revenir sur terre au moment du Jugement Dernier. En dessous du Rocher, on trouve une grotte, qui sert de mosquée puisqu'elle abrite un mirhab, et dont la date de la construction fait débat. Après la prise de Jérusalem par les croisés, en 1099, le Dôme fut transformé en église, la mosquée Al-Aqsa devenant un palais. Il faut attendre la reprise de la ville par Saladin, en 1187, pour que ces bâtiments soient rendus à leurs fonctions premières.

Les colonnes sont surmontées de chapiteaux à feuilles d'acanthes. Les mosaïques intérieures, qui s'étalent sur plus de 280 m², présentent des motifs répétitifs : ni animaux ni humains, mais de nombreux motifs végétaux, et des représentations de bijoux. On peut lire ces décors luxueux de plusieurs façons. Est-ce une illustration du paradis, une évocation des richesses du calife, ou simplement un décor esthétique ? O. Grabar note que c'est sur ces mosaïques que naît l'un des grands principes de l'art musulman : la variation à l'infini des mêmes motifs, pour en créer de nouveaux en les combinant de plusieurs façons. Les historiens abbassides tenteront, afin de renforcer la rupture (dawla) qu'est censée représenter l'avènement des Abbassides, de présenter cette construction comme une hérésie : al-Malik aurait souhaité remplacer La Mecque, alors occupée par les forces rebelles de Ibn Zubayr, qui s'est fait proclamer calife en 683, à la mort du calife Yâzid Ier (c'est la « deuxième fitna »). Mais il ne s'agit probablement pas de cela : c'est avant tout un monument politique.

Un monument politique

L'inscription extérieure, longue de 240 m, est en effet très claire : « ô gens du livre (ahl al-kitâb), ne soyez pas excessifs dans votre religion et dites seulement la vérité sur Dieu. Le Messie, Jésus, fils de Marie, fut seulement un messager de Dieu, il fut la parole de Dieu confiée à Marie. Croyez ainsi en Dieu et en ses messagers et ne parlez pas de trinité ; abstenez vous de parler de cela, cela vaut mieux pour vous ». On reconnaît dans ces formules pieuses plusieurs formules coraniques, soit fixées, soit mélangées, ce qui laisserait penser que le texte coranique n'a pas au temps des Omeyyades l'aspect intouchable qu'il aura par la suite. Muhammad est désigné comme le serviteur et l'envoyé de Dieu (pas comme Prophète : rasûl et pas nabi) ; les mêmes termes qualifient Jésus. L'inscription est ainsi explicitement adressée aux Chrétiens, plus encore qu'aux Juifs : il s'agit ainsi de leur donner, sinon une leçon, du moins un message. Dans la ville sainte du christianisme, dans la ville où le Christ a prêché et où il est mort, le Dôme du Rocher affirme la supériorité de l'islam, et de l'Islam. Il est toutefois surprenant que l'inscription ne fasse aucune allusion au miraj censé être à l'origine de ce lieu.

La fin de l'inscription donne la date de la construction, le nom de ce monument et le nom du constructeur : al-Ma'mûn, calife abbasside du début du IXème siècle. Or le règne de ce calife est postérieur à la construction du Dôme : cela représente donc forcément une tentative d'appropriation. Vu le prestige associé au monument, il était intéressant pour un calife de tenter de le récupérer à son compte, a fortiori pour al-Ma'mûn qui s'est révolté contre son frère aîné avant de s'imposer comme calife. Lorsque Soliman fait refaire le décor extérieur, notamment les fenêtres, il s'agit du même objectif : mettre sa marque sur ce bâtiment.

C'est enfin un monument de prestige, affirmant le triomphe de l'islam dans la ville même du christianisme, l'année du triomphe de Abd al-Malik sur ibn Zubayr [2], mettant fin à douze ans de guerre civile. L'Islam est à nouveau uni derrière un calife. Le règne de al-Malik a été fondateur a bien des égards : mettant en place une administration centralisée capable de gérer un empire qui ne cesse de s'étendre, généralisant l'emploi de la langue arabe, il invente également une monnaie islamisée (aniconique, portant uniquement des versets du Coran). Ce monument, à l'image de la Grande Mosquée des Omeyyades de Damas, chante ainsi la gloire de l'islam, mais aussi celle de la dynastie des Omeyyades, et participe de la centralisation de l'empire musulman. Le lieu est associé à David et à Salomon, deux personnages importants dont le prestige rejaillit par là même sur le calife. En inscrivant son nom sur un monument sacré, qui devient du même coup monument royal, al-Malik, le premier dirigeant du Dar al-Islam à ne pas avoir connu Muhammad, ce qui là aussi représente une rupture forte, s'approprie l'espace urbain. Par là, il se pose comme le dirigeant de l'Oumma, et plus seulement comme un chef militaire : le calife n'est plus uniquement le « commandeur des croyants » (amir al mu'minin), mais bien le chef d'un Etat qui prétend à l'universalité. De plus, al-Malik a fait bombarder La Mecque, à coups de catapulte, par son général Al-Ḥaǧǧāǧ, pour vaincre ibn Zubayr qui s'y était retranché : on peut comprendre qu'il ait ressenti le désir, voire le besoin, de se poser comme un constructeur, et un constructeur de lieux religieux.

Bibliographie

O. Grabar, La formation de l'art islamique, 2000.
M. Rosen-Ayalon, Art et archéologie islamiques en Palestine, 2002.
O. Grabar, Le Dôme du Rocher, joyau de Jérusalem, 1997.
L'Histoire, n° 378, numéro spécial sur Jérusalem.

A lire également :
« Jérusalem, de la forteresse cananéenne aux Lieux saints de toutes les querelles » numéro spécial du magazine L'Histoire, juillet – août 2012

[1] Voir l'entretien de Elodie Hibon sur la Jérusalem ayyoubide.

[2] La question de la date de la construction a fait couler beaucoup d'encre. En 691, avant la victoire contre ibn Zubayr, il s'agirait de réaffirmer l'unité du Dar al-Islam ; en 692, une fois ibn Zubayr défait, de célébrer ce retour à l'unité. Dans tous les cas, le monument porte un message politique.

Cosima Flateau

anne-lucie oudin — 2013-05-02T15:09:05Z

Agrégée d'histoire, élève à l''Ecole Normale Supérieure de la rue d''Ulm, les recherches doctorales de Cosima Flateau portent sur la session du sandjak d'Alexandrette à la Turquie (1920-1950), après un master sur la construction de la frontière nord de la Syrie sous le mandat français (1920-1936).

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