Contrairement à Qasim Amin, il n’a jamais publié de grand ouvrage, et la substance de ses orientations théoriques nous est parvenue grâce à la publication de nombreux articles dans al-Jarida, revue qu’il a dirigée pendant un certain temps. À l’inverse de Zaghloul, il n’a pas connu de réelle carrière politique, tout en maintenant un lien plus ou moins étroit avec les sphères du pouvoir. Al-Sayyid est donc un personnage particulier, dont l’influence ne passera pas par les canaux politiques ou intellectuels traditionnels. Il n’en demeure pas moins que celle-ci fut importante, et une étude du parcours de Lutfi al-Sayyid se justifie avant tout par le fait que ce dernier est emblématique d’un certain passage du réformisme islamique au libéralisme laïc par le biais de la pensée nationaliste, que de nombreux Egyptiens connaissent au tournant du XXe siècle.
Une vie paisible au cœur de son époque
Lutfi al-Sayyid est né en 1872 dans un village égyptien. Issu d’un milieu rural, sa famille était celle de notables locaux. Comme tous les hommes éduqués de sa génération, il a reçu une éducation religieuse traditionnelle, avant d’être envoyé dans une école moderne du Caire à l’âge de treize ans. C’est en 1889 qu’il entrera à l’Ecole de droit, qui était à l’époque un véritable centre de réflexion politique. Parmi ses camarades de classe, se trouvent ainsi deux futurs Premiers ministres (Sarwat et Sidqi) ainsi que Mustafa Kamil, le futur dirigeant du Parti National. Il est ainsi plongé dans un milieu où la politique fait l’objet d’intenses réflexions à cette époque. En parallèle, il rencontre ‘Abduh, donc il sera le disciple et ami, avant de faire la connaissance d’al-Afghani au cours d’un voyage à Constantinople.
Ses jeunes années subissent donc une double influence. En tant que jeune Egyptien, il est marqué par les vives discussions politiques qui animent sa génération, et en tant que jeune musulman, il est sensible à l’entreprise réformiste menée par ‘Abduh et Afghani, les deux grands maîtres à penser de cette époque. À cette double influence intellectuelle, viendra s’ajouter une fine connaissance des milieux politiques et administratifs égyptiens à la suite de quelques années passées au service du gouvernement. Cet emploi ne conviendra toutefois pas à sa nature curieuse et désireuse de savoir. C’est pourquoi il acceptera de créer une revue d’idées, à la demande du khédive. L’expérience d’al-Jarida sera pour lui un moment de réflexion et d’épanouissement intellectuel.
Plusieurs fois, il tentera de s’impliquer dans la vie politique de son pays, mais avec déception à chaque fois. Il fait ainsi partie des membres fondateurs du Parti du Peuple, avant de s’en détacher, et tentera à nouveau l’expérience de la vie publique lors de la fondation du Wafd. Sayyid était à bien des égards un idéaliste, et il quittera définitivement la vie politique lorsqu’il jugera que celle-ci n’est en fait qu’un lieu de confrontation des ambitions personnelles. Il consacrera le reste de sa vie à la bibliothèque nationale, dont il fut directeur, et à l’Université, dont il contribuera à modifier les structures, et où il enseignera la philosophie. À l’âge de 70 ans il prit sa retraite, et consacre les dernières années de sa vie à la traduction de l’Ethique à Nicomaque, d’Aristote.
Le rôle secondaire de l’islam
La démarche de Sayyid est comparable à celle de Qasim Amin dans la mesure où lui aussi s’éloigne d’une conception qui ferait de l’islam le principe structurant de sa pensée. Au contraire d’al-Afgani ou de ‘Abduh, son propos n’est pas de défendre l’islam, ou de restaurer la loi islamique afin de lui redonner un rôle de premier plan. Il insiste sur le fait que la religion doit être le ferment de toute société dans la mesure où une société religieuse est moralement supérieure à une société non-religieuse, mais il ne tient pas l’islam pour la religion supérieure. Il voit la religieux comme un moyen d’assurer la moralité, mais ne prétend pas que seule la religion musulmane peut le faire.
En ce sens, son curseur se déplace quelque peu par rapport aux autres penseurs de la Nahda. Sa question n’est plus celle des conditions dans lesquelles une société islamique se développe ou non, mais plutôt celle des conditions dans lesquelles toute société se développe ou non. C’est en ce sens que sa pensée peut être rattachée à une forme de laïcité. En effet, il ne réfléchit plus en faisant référence à l’islam. Il envisage la religion comme un objet social, et entend penser la société, abstraitement et indépendamment de toute référence à une religion particulière.
Selon Albert Hourani, Sayyid a été influencé par deux courants principaux de la pensée européenne. D’une part, il a ainsi reçu l’influence de la pensée sociale naissante, et était un fervent lecteur de Comte, Mill, Spencer, ou encore Durkheim. De ces auteurs, il retient à la fois l’idée d’une complexité fondamentale de la vie sociale et la nécessité d’une libération de l’individu. D’autre part, il a reçu l’influence de Gustave Le Bon, penseur de la « psychologie des foules ». Le Bon est aujourd’hui perçu comme le tenant d’une position plutôt réactionnaire et essentialiste dans la mesure où il définit l’idée d’un « caractère national ». De lui, Sayyid retiendra l’idée d’une irréductibilité de l’identité proprement nationale et nourrira ainsi sa pensée d’un nationalisme égyptien.
L’importance de la « liberté »
L’idée de liberté, qu’il tient selon Hourani d’une certaine pensée occidentale, sera en outre fondamentale pour lui. La liberté sera, bien entendu, le critère de l’action politique, mais également une nécessité de la vie elle-même au sens où elle est selon Sayyid « la nécessaire nourriture de la vie ». Sayyid se réclame explicitement des libéraux du XIXe siècle. Il revendique donc une intervention minimale de l’Etat dans la vie des individus, lequel doit se contenter d’assurer la sécurité et la justice. Cette réduction de l’Etat à ses fonctions régaliennes est tout à fait typique de la pensée libérale moderne.
Par ailleurs, Sayyid, lui-même éditeur d’une revue, al-Jarida, sera un grand défenseur de la liberté de la presse, et des droits de l’individu. Selon Hourani, on peut évidemment y lire une influence du libéralisme politique classique, mais aussi une influence plus lointaine, celle d’Aristote, que Sayyid traduira. En effet, Sayyid s’inscrit dans une perspective aristotélicienne dans la mesure où, au cœur de sa pensée sociale, se trouve une réflexion autour de l’homme libre, qui n’est libre que s’il remplit spontanément sa fonction propre au sein de la société.
La critique du despotisme
La pensée de Sayyid est normative dans la mesure où il établit théoriquement des principes qui devraient guider la vie sociale et individuelle des Egyptiens et évalue la situation contemporaine à leur aune. Ainsi, la société égyptienne n’est pas ce qu’elle devrait être selon lui. Il critique une forme de dilettantisme qui consiste en une forme d’hypocrisie qui se manifeste dans les flatteries faites aux dirigeants. Selon lui, cela témoigne d’une immaturité qui procède d’un manque de confiance en soi, et d’une non reconnaissance de sa propre humanité. Il note ainsi la permanence de l’expression « ma’laysh », que l’on peut traduire par « ce n’est rien », ou « ne nous en préoccupons pas », à chaque événement négatif. Ceci témoigne d’une faiblesse de l’âme et d’un défaut d’indépendance qui conduit à un attachement pathologique au pouvoir, qui mène à une survalorisation de la force en politique. Ces faiblesses, que Sayyid considère trouver dans l’Egypte de son temps, sont toutes issues d’un même phénomène : une mauvaise attitude à l’égard de l’autorité.
Les figures d’autorité sont selon lui craintes, et la confiance que l’on prétend leur accorder est feinte. Ceci provient selon lui de l’habitude. Reprenant là un argument classique de la philosophie politique libérale, il considère que la prégnance du despotisme n’est due qu’à sa longue existence, qui a habitué les sujets à vivre sous ce régime. Le despotisme empêche l’homme de déployer ses capacités humaines, selon Sayyid, et l’empêche donc d’être pleinement un homme. Le despotisme est selon lui contraire à la nature humaine dans la mesure où il se fonde sur l’illusion que certains hommes sont supérieurs. Le véritable et bon gouvernement doit être celui qui nait d’un libre accord sur des principes naturels de justice. Par ailleurs, il affirme que le droit d’une communauté à disposer d’elle-même n’a rien à voir avec son niveau de développement. Il rejoint là certaines analyses de Kant selon lesquelles il n’y a pas de sens à attendre la soi-disant maturité d’un peuple pour lui accorder la liberté. La liberté ne s’apprend que par la liberté.
La nécessité d’une indépendance de la nation découle de la nécessité d’une indépendance de l’individu chez Sayyid. C’est pourquoi l’on peut dire que les sources libérales de sa pensée le conduiront à se faire l’avocat de l’indépendance de la nation égyptienne.
La nation égyptienne
Sayyid ne définit pas la nation par des critères linguistiques ou religieux, mais pas le territoire. Il ne s’intéresse donc pas à l’existence d’une nation arabe ou d’une nation musulmane, mais conçoit une nation proprement égyptienne. De même que Tahtawi avant lui, il est conscient de la continuité de l’histoire de l’Egypte, qui a deux passés : le passé pharaonique et le passé arabe.
Avec une tonalité qui peut révéler chez lui l’influence de Tolstoï, qu’il a lu et admiré, Sayyid exhorte la jeunesse égyptienne à admirer la beauté des paysages de son pays. Ainsi, il forge une pensée nationaliste ancrée dans la terre égyptienne. Selon lui, l’idée d’un nationalisme islamique est à la fois un non-sens et un principe impérialiste. Il ne croit pas aux bénéfices d’un mouvement panislamique. Par ailleurs, il n’envisage pas la nation égyptienne comme faisant partie de la nation arabe, mais n’insiste pas sur ce point dans la mesure où à cette époque, rares étaient ceux qui pensaient à une unité de la nation arabe. Ce n’est que par la suite que le nationalisme égyptien sera coloré d’un nationalisme arabe.
Le rôle de l’éducation dans sa pensée nationaliste
Comme la plupart des autres penseurs de la Nahda, Sayyid a critique le système éducatif égyptien. Les écoles coraniques correspondent selon lui à la réalité sociale du XVIIIe siècle et il est temps de les réformer. Le système éducatif doit viser à créer un véritable sentiment national au sein de la jeune génération. Les jeunes gens doivent apprendre à être égyptiens avant d’apprendre à être musulmans.
De plus, il juge que l’éducation familiale est plus importante encore que l’éducation scolaire, et il s’intéresse, comme Amin, au délicat problème de la place des femmes. Comme son contemporain, il prône une libération des femmes au sens que leur isolement doit cesser, et qu’elles doivent avoir un statut égal à celui des hommes. L’émancipation et l’éducation des femmes permettront ainsi, selon lui, aux jeunes hommes d’Egypte de trouver des épouses à l’éducation semblable à la leur, de sorte à pouvoir échanger avec elles. Selon Hourani, le féminisme est à cette époque un corollaire du nationalisme naissant, et les revendications féministes des années 1920 sont ainsi une conséquence de la lutte pour l’indépendance.
La nation est ainsi le centre de l’argumentation de Sayyid dans la mesure où, d’une part la nation est son sujet de prédilection, et d’autre part, l’intérêt national est la pierre de touche de la politique, de la moralité, et de la loi. Il faut enfin noter que l’attitude de Sayyid à l’égard de l’islam et du sentiment religieux n’est pas une attitude de combat, mais plutôt une attitude d’ignorance et d’indifférence. L’islam n’est tout simplement pas son objet, et il choisit de l’ignorer, de sorte à théoriser l’importance de la nation dans tout projet politique : voilà les débuts du nationalisme égyptien.
