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Le culte des saints en islam
Article publié le 05/11/2012

Par Tatiana Pignon

La question de la sainteté est complexe en islam, religion qui condamne toute forme d’adoration ou de prière tournée vers un autre Dieu, l’assimilant à de l’idolâtrie. De plus, l’islam, issu d’une prédication prophétique, ne définit pas précisément la notion de « sainteté », privilégiant celle de « prophétie » : ces deux termes, recouvrant deux réalités différenciées mais parfois imbriquées, entretiennent des relations complexes, tant au niveau théorique que dans la pratique (quant à la désignation de tel ou tel personnage). Pour autant, différentes formes de culte ont pu être rendues au cours de l’histoire de l’islam à des figures d’élection, prophètes ou saints. Entre rites superstitieux, souvent héritiers du paganisme antéislamique et effectués dans le cercle familial ou villageois, et élaboration d’une véritable théorie de la sainteté par les grands mystiques du Moyen Âge, le culte des saints est une pratique plurielle, controversée, qui suscite encore aujourd’hui une opposition farouche de la part des tenants d’un islam revendiqué comme « pur », tout en continuant d’exister et de se pratiquer en divers lieux.

Saints et prophètes

En islam, la sainteté est un attribut de Dieu et de Dieu seul : c’est même l’un de ses quatre-vingt-dix-neuf noms, « quddûs », que l’on traduit par « saint [1] ». Il faut faire ici attention à la terminologie : le terme « saint » est en effet un concept chrétien, qui n’a pas d’équivalent véritable en islam. La religion musulmane distingue le prophète, nabî ou rusûl (« envoyé »), qui a pour mission de transmettre la parole de Dieu aux hommes et de la répandre à travers les nations, du walî, le « saint », qui occupe un statut particulier, à mi-chemin entre l’ici-bas et l’au-delà, entre l’humain et le divin. Contrairement au Prophète, le walî n’est pas choisi par Dieu ni investi d’une mission : il est un homme parfait, proche de Dieu par sa perfection, et ainsi capable de se faire intercesseur entre Dieu et les hommes. À l’opposé du mot désignant la sainteté divine, formé sur la racine Q-D-S qui exprime d’abord l’idée de séparation, le terme signifiant la sainteté humaine donne l’idée d’une proximité, sens premier de la racine W-L-Y sur laquelle il est formé ; proximité avec Dieu comme avec les hommes, plaçant le walî dans une sorte d’entre-deux qui marque son statut exceptionnel, qu’on peut apparenter à un pont entre l’humain et le divin. Ces conceptions, toutefois, ne sont explicitées ni dans le Coran, ni dans les hadîth (« paroles ») du Prophète ou des premiers califes : il faut attendre les grands mystiques du Moyen Âge pour que s’élabore une véritable théorie de la sainteté, sous la plume notamment d’Ibn Arabî (1165-1240), l’un des principaux penseurs du soufisme. Reprenant la doctrine de Hakîm Tirmidhi, un mystique du IXe siècle, il explique que la walâya (la sainteté), contrairement à la qualité de prophète (« nubuwwa » ou « risâla »), n’a pas de terme dans le temps : elle est éternelle, ce qui explique d’ailleurs qu’elle soit un attribut divin. Il établit de plus deux liens entre sainteté et prophétie, l’un d’imbrication, l’autre de filiation : d’une part, la walâya englobe nécessairement la nubuwwa, qui elle-même englobe la risâla – ce qui signifie que tout prophète est, éminemment, saint ; d’autre part, les saints sont les héritiers des prophètes. En effet, la sainteté est conçue par Ibn Arabî comme une « participation plus ou moins étroite au privilège muhammadien de perfection [2] » ce qui, par Muhammad, en fait les héritiers des prophètes antéislamiques dont Muhammad est le « Sceau », le dernier et l’accomplissement du rôle prophétique. Il existe donc des saints abrahamiques, adamiques, christiques etc. Enfin, le saint voit sa qualité de walî prouvée et confirmée par les miracles (« karâma ») qui se produisent à travers lui, sous l’effet de la volonté divine, et qui démontrent aux yeux des hommes sa proximité avec le divin. Alors que le prophète a pour mission d’apporter une nouvelle révélation (dans le cas du rusûl, le messager ou envoyé de Dieu) ou de remettre les fidèles sur le droit chemin (c’est la tâche du nabî, le prophète stricto sensu), le walî est là pour rapprocher les hommes et Dieu, constituant un intermédiaire entre l’ici-bas humain et l’au-delà divin. Cette qualité lui reste accolée après sa mort, ce qui explique le culte qui peut lui être rendu, notamment dans le cas d’une prière adressée à Dieu par son intermédiaire.

Le développement du culte des saints sous l’effet du soufisme

Le culte des saints s’est d’abord développé en islam autour de la figure du Prophète Muhammad. Alors que celui-ci ne s’était pendant sa vie pas présenté autrement que comme un messager, l’Envoyé de Dieu, avec pour seule mission de transmettre aux hommes la révélation divine, on commence au IXe siècle à lui prêter des qualités supra-humaines, en faisant un être à mi-chemin entre l’humain et le divin ; c’est à ce moment que sa tombe est sacralisée, puis les tombeaux de sa famille et de ses compagnons. Peu à peu se développe ainsi tout un groupe de personnes reconnues comme « saintes », dont font évidemment partie les prophètes, mais qui comprend également d’autres êtres. Le culte s’exprime d’abord par des pèlerinages, notamment sur les tombeaux, mais aussi en d’autres lieux où le personnage vénéré a laissé sa trace – de nombreux puits censément creusés par Abraham, « le premier des musulmans » reconnu comme un prophète par l’islam, sont ainsi devenus des lieux de pèlerinage. N’étant pas conseillée par le Coran ni par la Sunna, cette pratique pose rapidement un problème théologique de taille ; de plus, rendre un culte au tombeau du saint comme c’est souvent le cas semble contrevenir à un hadîth du Prophète, qui demandait qu’on n’élève pas de sépulture au-dessus de la terre et surtout, qu’on ne la décore aucunement, afin de ne pas risquer de sombrer dans l’idolâtrie, puisque les prières ne doivent être adressées qu’à Dieu et que seul Dieu doit être adoré.

Le culte des saints est largement diffusé par le soufisme, notamment dans les campagnes où les Docteurs de la Loi ont une grande influence. Donnant lieu à des fêtes, des processions et des cérémonies, il permet un solide ancrage social de l’islam, par la voie de la collectivité. Il reprend en réalité, en les islamisant, des rites antéislamiques, ceux de la vénération des ancêtres familiaux ou tribaux. Pour contredire les accusations de paganisme portées contre ce culte, on assiste à l’instauration de rituels spécifiques aux musulmans – avec notamment absence de contact physique avec la tombe et interdiction de l’association de telle ou telle vertu à tel ou tel lieu de culte, afin d’éviter de sombrer dans l’idolâtrie. Au XIIIe siècle, le culte des saints devient l’un des principaux fondements de la religion musulmane dans les campagnes de l’Empire islamique, et s’implante alors profondément dans les coutumes locales, dont il fait toujours partie, notamment en Palestine.

Le rejet du culte des saints au nom d’un islam « pur »

Pour les raisons déjà évoquées, le culte des saints suscite dès son apparition une opposition vive, fondée sur deux points principaux : d’abord le rejet de toute forme d’idolâtrie, à laquelle s’apparente le culte rendu à un autre que Dieu, quel qu’il soit ; ensuite, l’absence de fondements scripturaires de cette pratique, qui n’est encouragée ni par le Coran ni par la Sunna du Prophète. Dès le début du XIVe siècle, Ibn Taymiyya – de qui se réclamera plus tard Muhammad Ibn ‘Abd al-Wahhab – émet une critique virulente du culte des saints. Sans remettre en cause l’existence de la walâya et de walîs, et en admettant les démonstrations de respect entourant la tombe de tout musulman, il condamne la sollicitation de saints à qui on attribue des pouvoirs miraculeux. S’adresser à un intermédiaire et non à Dieu seul relève selon lui d’un associationnisme blâmable et constitue une forme de retour au polythéisme. Il s’agit à ses yeux d’une innovation (« bid‘a ») résultant « de l’influence pernicieuse des juifs, des zoroastriens, des sabéens et surtout des chrétiens [3] ». Ses idées, fondées sur des arguments canoniques et historiques, sont reprises au XVIIIe siècle par le mouvement wahhabite, qui prône un retour à l’islam « pur » et « authentique » des premiers musulmans [4]. Alors qu’Ibn Taymiyya proposait, comme solution pour éviter les déviances du culte des saints, d’araser les tombes, de manière à les rendre invisible, les tenants de la doctrine wahhabite préconisent d’effacer le souvenir même des saints de la mémoire des croyants ; au cours de la conquête du Hedjaz par les Saoud, ceux-ci détruisirent un certain nombre de tombes, notamment celles des compagnons du Prophète qui se trouvaient dans les cimetières de Médine et de La Mecque. Leurs idées influencent également le salafisme contemporain, permettant aujourd’hui une large diffusion médiatique de la critique, voire de la condamnation du culte des saints.

Le culte des saints en islam est donc une question complexe, qui recouvre à la fois des pratiques encore largement d’actualité et des débats théologiques d’importance. Il s’agit, selon le mot d’Emma Aubin-Boltanski, d’une « controverse toujours ouverte », mais également d’une pratique qui imprègne encore aujourd’hui de larges parts du monde musulman.

Bibliographie
- Emma Aubin-Boltanski, Pèlerinages et nationalisme en Palestine : Prophètes, héros et ancêtres, Paris, Éditions de l’EHESS, 2007, 325 pages.
- Michel Chodkiewicz, Le Sceau des saints. Prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn Arabî, Paris, Gallimard, 1986, 231 pages.
- Albert Hourani, Histoire des peuples arabes, Paris, collection Points Seuil, 1993, 732 pages.
- Éric Vallet, « Initiation à l’histoire de l’Islam médiéval », ENS Ulm, 2011-2012.

[1Le nom de Jérusalem en arabe, « al-Quds », est formé sur la même racine, et se traduit par « la Sainte ».

[2Emma Aubin-Boltanski, Pèlerinages et nationalisme en Palestine – Prophètes, héros et ancêtres, p. 73.

[3Idem, p. 43.

[4Le wahhabisme est la doctrine officielle du royaume d’Arabie saoudite, depuis la fondation de ce dernier.

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