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Aux marges du califat, pouvoirs et doctrines dissidentes : retour sur le développement de l’ibadisme (2/2)
Article publié le 12/09/2016

Par Enki Baptiste

Lire la première partie : Aux marges du califat, pouvoirs et doctrines dissidentes : retour sur le développement de l’ibadisme (1/2)

Développements géographiques et contestations du pouvoir central

Malgré son isolement vis-à-vis des pouvoirs centraux, l’ibadisme et les communautés ḫāriğites sont toutefois parvenus, au moins jusqu’au XIe siècle, à fonder des régimes politiques gravitant souvent autour d’une ville ou d’un espace géographique donné.
Nous prendrons deux exemples, sûrement les plus célèbres : la fondation d’un imamat ibadite à Oman et l’installation d’un pouvoir ḫāriğite à Tahart, en Algérie actuelle.

L’ibadisme s’enracinent tôt au sud de la péninsule arabique, dans l’actuel sultanat d’Oman (1). On sait que les habitants de cet espace furent de fervents admirateurs de Abū Bilāl dès le VIIe siècle et se convertirent au VIIIe siècle mais subirent la répression d’al-Ḥağğāğ. C’est dans sa lutte contre le ḫāriğisme extrémiste implanté à Baṣra qu’al-Ḥağğāğ va paradoxalement et inconsciemment encourager l’ibadisme à Oman : le chef militaire exile en effet systématiquement les leaders de la secte installés en Irak dans les périphéries du pouvoir omeyyade, à savoir à Oman. L’arrivée de prédicateurs renforce l’implantation de la doctrine parmi les populations et donne à leur foi un caractère incontestablement ibadite.

Malgré la répression, l’ibadisme ne fut jamais complètement éliminé de l’actuel Oman puisqu’en 750, al-Ğulandā b. Mas‘ūd est élu premier imam de l’imamat ibadite de Oman. Malgré la reconquête abbasside deux ans plus tard et une période de clandestinité d’une quarantaine d’année, les ibadites de la région maintiennent les structures politiques établies. En effet, à partir du VIIIe siècle s’engage en Oman une prédication et un véritable dynamisme du ḫāriğisme ibadite, probablement sous l’influence de ḥamalat al-‘ilm (les porteurs de science) missionnés par Abū ‘Ubayda.

Après la déroute face aux armées abbassides, de nouveau via des porteurs de science désormais missionnés par le successeur d’Abū ‘Ubayda, al-Rabī‘ b. Ḥabīb, les communautés ibadites parvinrent à se relever. En 793, Muḥammad b. ‘Affān est proclamé nouvel imam de Oman, témoignant d’un dynamisme nouveau de l’ibadisme en Oman. Ainsi, sous son successeur, al-Wāriṯ b. Ka‘b al-Ḫarūsī (r.795-808), les docteurs ibadites de Baṣra, tenant compte du développement d’un imamat ḫāriğite en Oman décidèrent de déplacer le centre spirituel de l’ibadisme dans les marges de l’empire abbasside.
En 893, Oman est reconquis par les armées de Bagdad et passe donc sous le contrôle des califes abbassides. Pourtant, cette dépendance supposée vis-à-vis du califat d’Orient ne fut que factice et superficielle. L’imamat continua d’exister malgré la supposée domination abbasside.
T. Lewicki (2) estime qu’à Oman, les ibadites furent répartis géographiquement d’une manière très précise. Selon les sources omanaises, les communautés se trouvaient majoritairement dans les districts d’al-Bātina et dans la périphérie de Rusāq.

En Afrique du Nord, l’ibadisme connu également plusieurs épisodes de réussites notables et les communautés implantées en Ifrīqīyya jouèrent même un rôle de premier plan pour l’ibadisme. Au début VIIIe siècle, Kairouan, ville de l’actuelle Tunisie accueille deux missionnaires orientaux, nommés Salāma b. Sa‘īd et ‘Ikrima. Ils portent tous deux un message fondé sur la religion et les injustices dont seraient victimes les Berbères vis-à-vis des Arabes. Ils estiment qu’un bon gouvernement doit porter au pouvoir le meilleur parmi la communauté des croyants concernée. Nous retrouvons là l’un des points phares du discours politique ḫāriğite et ibadite ; nous y reviendrons. Le message semble rencontrer un succès certain puisque les sources attestent de la formation d’un groupement ibadite important moins d’une vingtaine d’années après leur passage. Sous le commandement de deux chefs ibadites, ‘Abd al-Ğabbār b. Qays al-Murādī et al-Ḥāriṯ b. Talid al-Ḥaḍramī, s’appuyant sur la tribu des Hawwāra, la région de la Tripolitaine actuelle tombe sous la domination ibadite.

Peu après l’arrivée des Abbassides au pouvoir, le pouvoir ibadite de Tripolitaine s’écroula mais, à l’image de l’imamat ḫāriğite de Oman, la population demeura fidèle aux idées ibadites. Les sources citent d’ailleurs bon nombre de personnages originaires de la région qui firent un voyage à Baṣra ou en Oman pour développer leur connaissance de la doctrine ibadite. Cette circulation Occident-Orient / Orient-Occident est à voir comme au fondement du dynamisme du ḫāriğisme au Maghreb, puisque ces personnages, une fois instruits, revenaient prêcher et enseigner le dogme aux populations maghrébines. Parmi eux, trois personnes attirent l’attention : Abū Dāwūd al-Qibillī, originaire du sud de la Tunisie, Ismā‘īl b. Darrār al-Ġadāmisī et ‘Āsim al-Sadrātī. Avec un Persan du nom de ‘Abd al-Raḥmān b. Rustum, ils furent porteurs de science pour Abū ‘Ubayda. Ce dernier les chargea alors de former un imamat en Tripolitaine, une mission remplie par les missionnaires, qui fondent, en 757, un pouvoir ḫāriğite. En 758, Kairouan fut choisie comme capitale. En 761, une armée abbasside mit fin à l’expérience politique ibadite en Tripolitaine en prenant possession de Kairouan et en écrasant les troupes ḫāriğites à Tāwarġā.

‘Abd al-Raḥmān b. Rustum prit la fuite et s’installa au Maghreb central, à Tahart en Algérie actuelle. Les sources ne sont pas nombreuses concernant son règne, mais toutefois, il semble avoir eu une certaine aura sur les territoires sous sa coupe, puisque plusieurs tribus berbères se rallièrent bientôt à son imamat ; par elles, les Lawāta et les Nafzāwa. Sous les deux successeurs d’ibn Rustum, ‘Abd al-Wahhāb b. ‘Abd al-Raḥmān et al-Aflaḥ b. ‘Abd al-Wahhāb, l’ibadisme maghrébin atteint son apogée et dominait, selon la chronique d’ibn al-Ṣaġīr, l’espace compris entre Tlemcen et Tripoli.
À partir de 839, le territoire contrôlé par les Rustumides fut tronqué par l’avancée d’une autre puissance voisine : la dynastie aġlabide. Bientôt, ces derniers prirent l’ascendant et écrasèrent les tribus soutenant les Rustumides et assurant leur domination en Tunisie du sud. Le rapport de force s’inversa.
L’imamat de Tahart fut ensuite considérablement affaibli par des schismes politiques sur lesquels nous ne pouvons nous attarder. En 896, l’armée aġlabide cassa définitivement l’influence ibadite en Tripolitaine, lorsqu’à la bataille de Mānū, elle écrasa la tribu berbère des Nafūsa qui était alors le principal soutien des Rustumides. En déliquescence, l’imamat de Tahart chuta en 909 face à l’armée d’Abū ‘Abd Allāh al-Ši‘ī, qui allait fonder quelques années plus tard le royaume fatimide.

Avec la chute de l’imamat ibadite à Tahart, l’ibadisme se morcèle en plusieurs entités connectées, en particulier dans la région actuelle du Djérid, et ce entre le Xe et le XIe siècle.
Au XIe siècle, Abū ‘Abd Allāh Muḥammad ibn Bakr fonde l’institution de la ḥalqa, une assemblée de savants (oulémas ou ‘azzāba) destinée à prendre en charge la vie morale, religieuse et juridique des communautés ibadites (3).

La chute de l’imamat de Tahart modifie également les structures politiques de l’ibadisme maghrébin. Quatre stades sont établis pour définir la nature de l’imamat :
Ẓuhūr : la gloire de la manifestation, se traduisant par la création et l’existence avérée de l’État. L’imam proclamé publiquement est dit imam al-bay‘a et est élu par un conseil de cheikhs.
Difā‘, la crise, obligeant les communautés de l’État à adopter une position défensive. L’imam est élu secrètement et ne possède que des pouvoirs militaires.
Širā’, l’état de sacrifice, décrété dès lors que 40 fidèles sont prêts à conduire une révolte.
Kitmān, l’état de clandestinité lorsque les communautés font face à un pouvoir adverse trop coercitif pour que ces groupes de fidèles puissent élire un imam. Dans ce cas, un homme influent et consensuel est choisi par tous pour aider les savants, les cheikhs dans leur tâche de promotion du bien et d’interdiction du mal. V. Prévost (4) estime que cet état est proche de la fameuse dissimulation (taqīya).

Ce morcellement des communautés entraine, le plus souvent, l’abandon de l’élection d’un imam, désormais jugé inutile étant donné l’absence d’État.

Les États ibadites ont donc réussi à composer avec les populations locales pour bâtir des entités politiques assez développées pour avoir influencé durablement l’histoire des territoires. Toutefois, comme les deux exemples que nous avons donnés l’illustrent, ces communautés se sont implantées dans des espaces en marge des pouvoirs principaux dominants, que ce soit en Orient ou en Occident.

En Orient, Oman fut toujours un territoire que les pouvoirs musulmans eurent des difficultés à contrôler dans la durée. Nous l’avons vu, malgré les incursions et les victoires épisodiques abbassides, l’imamat ibadite se maintint et ne fut subordonné aux califes bagdadiens que superficiellement. Au Maghreb, la configuration est somme toute la même. Avec l’extension de l’empire islamique, les souverains orientaux perdirent la mainmise sur ces territoires lointains qui se rapprochèrent des pouvoirs émergeants en Espagne notamment. Mais la composante berbère, particulièrement instable, rendit le contrôle total de ces territoires par les nouveaux maîtres de l’Occident islamique impossible.

Doctrine et symbolique du pouvoir

Idéologie de la rupture proto-ḫāriğite et construction d’une doctrine ibadite Comme le rappelle Hisham Djaït, la nature même du mouvement ḫāriğite repose sur son intransigeance (5). L’historien voit dans sa protestation contre l’arbitrage humain proposé par Mu‘āwiya et accepté par ‘Alī un mouvement imprégné de religion luttant contre une sécularisation du pouvoir, ce dernier ne devant appartenir qu’à Dieu : la ḥukma illā lillāh.
Alors que, lors de ce qui fut la première opposition entre deux grandes armées musulmanes, ‘Alī opte pour un discours de leader politique espérant préserver l’intégrité de la communauté, les ḫāriğites n’espèrent une solution que divine et lui objectent des arguments religieux intenables. Cette idéologie de la rupture se traduit ensuite par la mise en place d’actions ultra-violentes menées au nom du takfir contre les infidèles et par des assassinats (isti‘rāḍ).

Alors que le discours du proto-ḫāriğisme et certaines sectes du mouvement se caractérisent justement par cette violence extrémiste religieuse, l’ibadisme se caractérise justement par la rupture vis-à-vis de cette violence inconditionnée destinée à frapper tous les musulmans n’entrant pas dans le cadre du discours ḫāriğite. En effet, les sufrites et les ibadites refusèrent la thèse azraqite selon laquelle les musulmans non-ḫāriğite ne sont autre que des mécréants polythéistes. Refuser cette affirmation revient ainsi à nier la nécessité du meurtre religieux (isti‘rāḍ).

Nous l’avons vu plus haut, la rupture est assez rapide, ce qui entraine la construction d’une idéologie et d’un discours ibadites propres au mouvement. Tout comme les sunnites, les ibadites établissent comme source de la religion le texte coranique et le texte de la sunna du prophète. Ils revendiquent en revanche un corpus de ḥadīṯ qui leur est propre, qui serait le fait d’al-Rabī‘ b. Ḥabīb et qui comprendrait 1 005 ḥadīṯ. L’exégèse du texte coranique est également différente de celle des sunnites et l’ouvrage de référence est le Tafsīr kitāb Allāh al-‘azīz, daté de la seconde moitié du IXe siècle.

La doctrine ibadite est également fondée sur l’injonction suivante : al-amr bi-l-ma’rūf wa-l-nahy ‘an al-munkar, à savoir ordonner le bien et interdire le mal. V. Prévost rappelle que cette formule qui semble être du sens commun révèle la nécessité d’une implication de tous les membres de la communauté dans la vie et les affaires publiques. Ainsi, les savants se doivent d’agir par la langue, les dirigeants par la main et le peuple par le cœur (6).

À noter également que I. Goldziher a révélé la grande proximité des thèses ibadites et mu‘tazilites. S’il semble très probable que des éléments mu‘tazilites soient venus intégrer les théories ibadites, le manque de sources nous empêche de considérer plus clairement le processus historique qui a conduit à de tels rapprochements.

Symbolique du pouvoir chez les ibadites Malgré l’érection du mouvement ibadite en contre-modèle par l’historiographie califale moyen-orientale, la fondation et le développement des imamats ibadites, lorsque l’on possède assez de sources pour les documenter, sont d’un immense intérêt.
En édifiant un régime politique alternatif fondé sur le consensus de la communauté lors de l’élection de l’imam et en réutilisant une symbolique de la pauvreté, de la simplicité et de l’ascétisme souvent proche de celle des premiers califes de l’islam, les ibadites furent à l’origine de curieux mouvements politiques.
Cette construction d’un imaginaire du bon gouvernement a été étudiée dans le cas de l’imamat rustumide de Tahart par Cyrille Aillet. Nous nous appuyons donc ici sur deux de ses articles (7).

Ainsi, dans les récits ibadites qui sont faits de la fondation de la cité de Tahart, en Algérie actuelle, l’imam s’éclipse derrière la communauté, seule à décider de l’emplacement de la future capitale de l’imamat. « De concert, ils décidèrent de bâtir une ville qui serve de siège à leur émirat. Ils prirent alors la décision de construire Tāhart au pied du Ǧabal Kazūl, qui surmonte les hauts plateaux de Mindās. Ils en fixèrent l’emplacement sur les rives de l’oued Mīna, à proximité duquel, plus au sud, se trouvent des sources (8) ». L’utilisation du ils renforce la collégialité de la décision et propose un récit de fondation où le chef de la communauté est associé à la geste de la communauté, tout aussi, voire plus importante que celle du chef.

L’imam est également l’homme élu, loin des ambitieux hommes de pouvoir, il est systématiquement présenté comme dépourvu d’ambitions et n’acceptant le titre d’imam que pour assurer à la communauté son existence, selon les règles de la secte. Ainsi, al-Rustum refuse, dans un premier temps, la charge que lui confie ses Compagnons. Une fois investi, ce dernier ne règne que par l’accord consensuel de la communauté rassemblée et son autorité doit surplomber les intérêts individuels de tout un chacun.
Vivant dans la simplicité, il privilégie un mode de vie ascétique, s’assurant, toujours selon les sources, de ne pas créer un gouffre, une distance irréversible entre lui, chef de la communauté, et ses sujets. La création d’une telle distance serait alors similaire à celle entre un roi (mulk) et ses sujets, la figure du roi étant particulièrement dépréciative en islam, souvent assimilée à la figure du tyran.

Proposant un modèle alternatif au régime politique du califat, les sources ibadites présentent le couple imam-cadi (homme de pouvoir et de justice) comme la source de l’harmonie, ces deux hommes étant supposés régner via le consensus et rendre la justice dans un parfait désintérêt des conflits d’intérêts et faire preuve d’une impartialité totale.

Conclusion

Survivance du ḫāriğisme extrémiste des tous débuts de l’islam, l’ibadisme a connu, jusqu’au XIe siècle, au moins au Maghreb, des réussites lorsque des groupements de fidèles sont parvenus à s’implanter dans des territoires et à y mettre en pratique des expériences politiques fondées sur la doctrine de l’imamat ibadite.
On a vu que les espaces où les ḫāriğites ibadites connurent les plus grandes réussites étaient les espaces des marges, loin des pouvoirs centraux : dans le Maghreb central, un territoire que les Abbassides de Bagdad renoncèrent assez vite à administrer et dont la composante rendit le contrôle particulièrement complexe ; à Oman, loin des grands pôles urbains du Šām, dans une région montagneuse d’exil pour les docteurs ibadites sous les Omeyyades.
Peu connu en raison de cette opposition classique chiite-sunnite qui domine les débats sur l’islam politique et contemporain, l’ibadisme a marqué l’histoire de la religion et de la civilisation islamique reprenant à son compte des idéaux qui furent ceux des sunnites lorsqu’ils mettaient en valeur la grande piété de ‘Umar et des idéaux de collégialité, plaçant la communauté au centre de tout, rappelant parfois la doctrine chiite zaydite.

Notes :

(1) Sur la question, voir la thèse d’Isam Ali Ahmed al-Rawas, Early Islamic Oman (ca – 622/280-893) : a political history, Durham University.
(2) T. Lewicki, « al-ibāḍiyya », EI².
(3) C. Aillet, « L’ibadisme, une minorité au cœur de l’islam », p.10.
(4) V. Prévost, Les Ibadites, de Djerba à Oman.
(5) H. Djaït, La Grande Discorde, p.340.
(6) V. Prévost, Les Ibadites, de Djerba à Oman, p.45.
(7) C. Aillet, « L’imagine du bon gouvernement et le façonnement d’une mémoire communautaire dans l’ibadisme maghrébin médiéval », in Apprendre, produire, se conduire : le modèle au Moyen Âge, XLVe Congrès de la SHMESP, Publications de la Sorbonne, Paris, 2015, pp.333-345 ; « Tâhart et les origines de l’imamat rustumide. Matrice orientale et ancrage local », Annales islamologiques, 45, 2011, pp.47-79.
(8) Ibn Ḫaldūn, Ta’rīḫ Ibn Ḫaldūn, éd. VI, p. 159-160, cité dans C. Aillet, « Tâhart et les origines de l’imamat rustumide », p.64.

Bibliographie et suggestions de lectures :

AILLET (C.), « Tâhart et les origines de l’imamat rustumide : matrice orientale et ancrage local », in A. Nef et M. Tillier (dir.), Le polycentrisme dans l’Islam médiéval. Les dynamiques régionales de l’innovation, dossier spécial des Annales islamologiques, 45, 2011, pp.47-78.
— « L’ibâḍisme, une minorité au cœur de l’islam », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 132, 2012, mis en ligne le 08 avril 2013, http://remmm.revues.org/7752 (dernière consultation 07 novembre 2015).
— « L’image du bon gouvernement et le façonnement d’une mémoire communautaire dans l’ibadisme maghrébin médiéval », Apprendre, produire, se conduire. Le modèle au Moyen Âge, XLVe Congrès de la SHMESP, Nancy-Metz, 2014, Publications de la Sorbonne, Paris, 2015.
BIANQUIS (T.), DELUMEAU (J.), GUICHARD (P.), LEPELLEY (C.), TILLIER (M.) (dir.), Les débuts du monde musulmans, VIIème-Xe siècle, Presses Universitaires de France, Paris, 2012.
CRONE (P.), « Ninth-Century Muslim Anarchists », Past and Present, 167, 2000 pp.3-28.
DJAÏT (H.), La Grande discorde. Religion et politique dans l’islam des origines, Gallimard, Paris, 1989.
GAISER (A.), Muslims, scholars, soldiers, Oxford University Press, Oxford 2010.
KORIBAA (N.), Les Kharidjites : démocrates de l’islam, Publisud, Paris, 1991.
LEWICKI (T.), « Al-ibāḍiyya », Encyclopaedia of Islam, Second Edition, p. bearman, t. bianquis, c.-e. bosworth, e. van donzel, w.-p. heinrichs (éd.), Brill Online, 2015, http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopedie-de-l-islam/al-ibadiyya-COM_0307
MADELUNG (W.), The succession to Muhammad. A study of the early Caliphate, Cambridge University Press, Cambridge, 1997.
PRÉVOST (V.), Les Ibadites, de Djerba à Oman, la troisième voie de l’Islam, Brepols, Turnhout, 2010.

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