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Antoine Borrut, Entre mémoire et pouvoir. L’espace syrien sous les derniers Omeyyades et les premiers Abbassides (v. 72-193/692-809). Seconde partie
Article publié le 01/07/2016

Compte rendu d’Enki Baptiste

Dans la première partie de ce compte rendu, nous avons évoqué le concept de filtres historiographiques qu’Antoine Borrut utilise pour insister sur la complexité de l’historiographie omeyyade et abbasside.
Nous avons également évoqué les phases, les stratifications historiographiques pour reprendre la terminologie propre à la thèse d’Antoine Borrut, permettant de prendre du recul sur les sources à disposition des chercheurs et datant de l’époque abbasside. On se rend aisément compte que le produit fini n’est qu’une succession de phases d’écriture correspondant à autant de moments politiques des califes omeyyades et abbassides.
Nous avions terminé notre précédent travail en évoquant al-Ṭabarī et le tournant que sa compilation, Tā’rīḫ al-rusul wa-l-mulūk, représente dans l’historiographie des IXe et Xe siècles.

Lire la première partie

Antoine Borrut se demande si l’immensité de son œuvre ne traduit pas de la fin de l’histoire. Rappelant qu’il s’agit d’une thèse largement répandue, selon laquelle après ce dernier les œuvres d’histoire ne feraient que reprendre et compiler sa propre histoire universelle, Antoine Borrut montre que cela ne marche pas.
Selon le chercheur, le contexte de production a joué un rôle fondamental dans le succès de son œuvre. Le Xe siècle est la période de canonisation des ḥadīṯ faisant suite à la compilation de Buḫarī, Saḥiḥayn. Reprenant les mots de Cl. Guillot, nous pouvons estimer qu’al-Ṭabarī vit à une époque charnière, qu’il participe « dans une certaine mesure à l’élaboration d’une ‘orthodoxie’ » (1). Al-Ṭabarī n’est donc pas l’auteur de la fin de l’histoire mais représente en revanche l’auteur de la fixation définitive d’un cadre de l’écriture de l’histoire. À partir de sa production, il n’y aura plus guère de modification du squelette historiographique.

Il convient désormais de nous arrêter, brièvement, sur ce qu’Antoine Borrut appelle des sources en marge de la vulgate historiographique. Sa sélection de sources propres aux époques des califats de Damas et de Bagdad nous a permis de saisir l’importance des successions de réécritures dans l’élaboration, au Xe siècle, d’un cadre dans lequel s’insère le mythe des origines du califat.
Mais les sources autres que les sources narratives peuvent-elles nous renseigner ? Et les sources extérieures à la communauté musulmane ?
En dehors des chroniques, l’historien fait face à la pénurie de sources de nature administrative, quand bien même l’administration omeyyade fut dynamique, notamment suite au mouvement d’arabisation et d’islamisation des institutions entourant le calife initié sous ‘Abd al-Malik.
L’auteur peut cependant compter sur les sources architecturales : paradoxalement, là où la Syrie est absence des documents administratifs, le pays est extrêmement bien fourni en vestiges architecturaux omeyyades : l’auteur parle d’une « culture visuelle » (2), dont l’objectif, sous l’impulsion des califes, était d’inscrire, une fois encore, les Omeyyades dans une histoire continue, d’affirmer la vocation universelle du califat.
Le chercheur peut également s’appuyer sur des dictionnaires biographiques syriens (3) mais qui, comme toute production de cette nature, préservent une mémoire sociale et culturelle sélective et centrée sur l’élite. Antoine Borrut fait également référence aux sources de géographes, étant admis pour autant que ces dernières ne se prêtent guère à une étude des stratifications historiographiques bien qu’elles proposent une vision du monde composée d’éléments mythiques et symboliques qui participent, eux-aussi, à la préservation et à la diffusion d’une memoria inscrite dans l’espace syrien.

Arrêtons-nous désormais sur les sources dites externes à la communauté musulmane, c’est-à-dire les sources essentiellement chrétiennes. Avant de préciser quels furent les transmetteurs des communautés chrétiennes, l’auteur s’arrête sur un point méthodologique important : peut-on réellement parler de sources externes ? Il se trouve que plusieurs chercheurs ont considéré depuis quelques décennies ces sources comme externes, c’est-à-dire totalement détachées des pratiques historiennes musulmanes. C’est le cas de J. Sauvaget ou du courant des sceptiques (4) : ces derniers ont lu ces sources avec un intérêt accru, jugeant qu’elles étaient probablement plus fiables pour retrouver l’histoire des débuts de l’islam, que les sources musulmanes. Pourtant, Antoine Borrut n’adhère pas à ce postulat : il rappelle, entre autres choses, que les textes chrétiens les plus anciens remontent au VIIe siècle, à une époque où, si la communauté du prophète Muḥammad étend son emprise sur le Šām, la population reste encore majoritairement chrétienne et que ces sources font déjà l’objet de dynamiques historiographiques à l’échelle de tout le Moyen-Orient ; la circulation de l’information est permanente (5). Retenons donc qu’il n’est pas cohérent de considérer ces sources comme tout à fait à l’écart des constructions et reconstructions historiographiques que subiront les textes musulmans.
Où ont été écrits ces textes ? Il semblerait que l’on puisse délimiter quelques centres de production : en Jazīra notamment et en Syrie du nord, dans des monastères de Haute-Mésopotamie.
Antoine Borrut met l’accent sur quelques auteurs dont le nom revenant souvent dans les travaux universitaires mérite d’être retenu : Théophile d’Édesse (m. 785), dont la présence est attestée à la cour du calife al-Mahdi à Bagdad ; Théophane (m. 818) ; le patriarche jacobite Denys de Tell-Mahré (m. 845) ; Agapius, un chrétien melkite, composant un récit historique aux alentours de 940 et dont le travail est cité par al-Mas‘ūdī ; le patriarche jacobite, Michel I Qīndasī, ou Michel le Syrien (m. 1199), auteur d’une immense chronique des origines à 1195 ; Bar ‘Ebroyo (m. 1286), auteur de deux chroniques, en syriaque et en arabe.
À ces auteurs, dont Antoine Borrut juge les réseaux de transmission comme fiables, s’ajoutent des sources plus sommaires : des listes de califes, des sources historiques proposant une lecture de l’histoire des invasions musulmanes comme punition divine, des apocalypses (6).

Après ce travail sur les sources disponibles et les prismes déformants, l’auteur revient sur l’espace syrien au VIIIe siècle et notamment sur les stratégies abbassides de l’oubli, visant à concurrencer une mémoire inscrite aussi bien dans l’architecture que dans les esprits et qui paraît opposer une singulière résistance aux tentatives d’effacement. Antoine Borrut emprunte ainsi le concept de « lieux de mémoire » à Pierre Nora : « les lieux de mémoire ne sont pas ce dont on se souvient, mais là où la mémoire travaille ; non la tradition elle-même, mais son laboratoire » (7). Il repère, en effet, que le squelette historiographique s’articule autour d’un certain nombre de points communs, de « lieux de mémoire » justement, c’est-à-dire un cadre général dans lequel tout nouveau récit du passé est appelé à se couler. Parmi ces lieux de mémoire, citons les événements se rapportant à l’assassinat de ‘Uṯmān, la fitna, Ṣiffīn, Karbalā’ ; la grande réforme monétaire de ‘Abd al-Malik ; l’image de certains califes : ‘Abd al-Malik, ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azīz (ou ‘Umar II).
À côté de la trame historique, d’autres éléments participent à la conservation de la memoria omeyyade parmi lesquels le legs architectural de la dynastie (le Dôme du Rocher ou la mosquée de Damas).

La memoria de la dynastie n’est donc pas figée mais fait, au contraire, l’objet de renouvellements constants, qui traduisent en fait des attitudes embarrassées des califes de Bagdad face à sa résilience. Il est impossible de traiter ici de l’intégralité de ces attitudes abbassides mais nous allons choisir un moment représentatif de ces attitudes contradictoires permettant de saisir l’évolution du rapport entre la culture omeyyade et l’élaboration d’une histoire abbasside canonique.
Quel fut le rapport des premiers Abbassides à la mémoire omeyyade ? Alors que la révolution partie du Ḫurāsān s’est appuyée sur une puissance da‘wa visant à délégitimer la dynastie de Damas, l’assassinat de l’intégralité – ou presque – des membres de la famille omeyyade devint, très vite, dans les sources, un terrain extrêmement glissant.
Al-Ṭabarī, par exemple, choisit de jeter un voile sur la scène ; ce que Antoine Borrut appelle une « tentative d’enfouissement » (8) d’un souvenir gênant. Très vite, on perçoit dans ces chroniques des stratégies de légitimation du carnage, visant à dépasser le simple cadre d’une vendetta bien contraire aux idéaux islamiques mis en exergue par la révolution abbasside. On fait alors intervenir les grandes figures alides et on tente, par leur biais, d’établir un cadre légal à l’assassinat des assassins des fils de ‘Alī.
Progressivement, notamment sous le calife d’al-Manṣūr, la perception des Omeyyades change : Antoine Borrut note, notamment à travers les textes d’al-Mas‘ūdī, le passage de l’adversité à l’altérité. Alors que le temps passe depuis la révolution abbasside, les nouveaux califes font rapidement face à des prétentions alides (9) qui prennent de l’importance. Il est nécessaire, pour la famille abbasside, d’affirmer une certaine continuité dans l’exercice du califat et surtout de légitimer l’instauration d’un régime dynastique. Pour cela, le précédent omeyyade était incontournable : aussi illégitimes qu’ils aient pu être, les Omeyyades étaient les instaurateurs du califat héréditaire. Pour présenter l’accession des Abbassides à la charge suprême de l’empire islamique sous un jour moins polémique, la maîtrise du passé omeyyade était donc absolument nécessaire.
Tout cela se conjuguait pourtant aussi avec des périodes de rejet ponctuelles des ancêtres omeyyades : Antoine Borrut note entre autres choses que lors des troubles internes au calife abbasside, il est fait mention de nombreuses ḫuṭba où l’on maudit le nom de Mu‘āwiya. Reprenant les mots de M. Lauwers, A. Borrut rappelle que « nommer avait une signification forte. Plus qu’un signe de reconnaissance, le nom était constitutif de la personne […], en récitant les noms des morts, on assurait leur ‘mémoire’, on les rendait presque présents parmi les vivants » (10).

Après un travail sur ces lieux de mémoire immatériels, le chercheur propose un travail sur les espaces de la mémoire omeyyade, et notamment l’espace syrien. Son travail part d’un constat : les sources semblent opposer, volontairement ou non, l’espace syrien c’est-à-dire omeyyade à l’espace irakien, proprement abbasside.
L’historiographie abbasside a probablement renforcé l’ancrage syrien des Omeyyades car cela permet, par ricochet, de renforcer l’ancrage irakien des Abbassides. Pourtant, les Omeyyades avaient déjà, semble-t-il, ancré leur domination et l’expression de leur pouvoir dans l’espace syrien. Pour cela, les califes avaient mobilisé une autorité principale et ancienne : Salomon, dont la signification est positive dans l’imaginaire arabo-musulman.
Mobiliser Salomon, c’était rappeler ses attributs et donc se les approprier. Salomon est un bâtisseur, et en cela il est rattaché au califat omeyyade al-Walīd ibn ‘Abd al-Malik, constructeur de la mosquée omeyyade de Damas. Mais c’est également un roi juste et sage, ce qui explique que sous les éloges des sources omeyyades et abbassides d’un calife comme ‘Umar II, c’est sûrement le précédent salomonien qui affleure.
On notera d’ailleurs qu’ibn Ḫaldūn se livre, quelques siècles plus tard, à une véritable réhabilitation de l’image omeyyade en associant directement la dynastie damascène à Salomon. Antoine Borrut relève d’ailleurs certains éléments prouvant cette stratégie d’inscription de la dynastie omeyyade dans la symbolique salomonienne. Nous en citons quelques-uns. Farazdaq, un poète omeyyade, affirme dans un texte qu’al-Walīd hérite du gouvernement de son père à l’image de Salomon et de David : il s’agit d’un legs de Dieu (niḥlan min allāhi). Dans une apocalypse judéo-arabe, Mu‘āwiya est présenté comme celui qui « restaurera les murs du temple » et Sulaymān comme un « vaillant guerrier, portant le nom d’un roi d’Israël » (11). Enfin, l’art omeyyade traduit bien également ces influences : les bains de Qusayr ‘Amra, dans le désert jordanien, témoignent de ce souci constant de se situer dans la continuité des prophètes ; dans le cas de ces monuments, cela passe par une mise en valeur de la figure d’Adam.

L’affirmation d’une continuité temporelle depuis l’époque de Salomon confère, de fait, aux Arabes une légitimité pour le contrôle des espaces communs avec ces prophètes. Dans les textes, c’est l’espace qui semble unir Salomon et les Omeyyades, à savoir la Syrie.

Antoine Borrut résume ce chapitre en montrant clairement que la mémoire omeyyade semble bien s’être construite autour d’un squelette historiographique ayant eu pour effet de réduire l’histoire du siècle omeyyade à un noyau commun à toutes les sources.
Suite à la récupération de cette mémoire, incontournable on l’a vu par les Abbassides, on voit bien que dès lors, « on s’évertua à cloisonner les mémoires dans des espaces distincts, la Syrie omeyyade s’opposant à l’Irak abbasside » (12).

Les chapitres 5 et 6 constituent des études plus spécifiques centrées sur deux personnages : Maslama ibn ‘Abd al-Malik et ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azīz (ou ‘Umar II). Ces chapitres sont consacrés à l’étude de ce que le chercheur appelle « la fabrique des héros omeyyades » : à partir du travail précédemment effectué, Antoine Borrut part à la recherche des lieux communs fréquemment affectés à ces deux personnages, montrant à la fois que la mémoire omeyyade était toujours très présente à l’époque abbasside mais également que la dynastie irakienne a procédé à la récupération de figures marquantes d’époque omeyyade. Rappelons ici une citation éclairante de J. Dakhlia : « Dans le contexte islamique, tous les souverains, sultans ou califes, quoique dans des registres divers, apparaissent comme autant de ‘rois des lieux communs’, tant les sources accumulent uniquement les topoi du bon et du mauvais gouvernement, égrenant les mêmes exemples, invoquant les mêmes figures ou les mêmes métaphores » (13).
Nous avons choisi de nous concentrer sur l’étude que fait Antoine Borrut de ‘Umar II. Le calife règne entre 717 et 720 et est considéré parfois comme « l’exception omeyyade ». Son règne court explique probablement en grande partie la faible historiographie lui étant consacrée ; pourtant, on retrouve des constructions historiographiques qui visent toujours à faire de lui un calife saint. Des études d’anthropologie sur le personnage et les caractéristiques lui étant allouées ont fait ressortir les éléments fondamentaux de la fabrique du saint : il est sauveur, rédempteur, prophète messianique, agent prédestiné. En effet, « […] le héros n’est jamais simplement donné par l’histoire, mais construit à la fois culturellement, socialement et le cas échéant politiquement » (14).
Après avoir considéré la réappropriation de figures bibliques dans les chapitres précédents, le cas de ‘Umar II est également intéressant car il est un personnage typiquement islamique. Antoine Borrut note justement que dans la tradition islamique, il est décrit et incarne l’idéal du calife tel qu’il sera défini par la suite, notamment par al-Māwaradī au XIe siècle : on insiste particulièrement sur l’importance, pour le calife, d’être doté de ‘adāla (15).
Il y a, de ce point de vue-là, un accord unanime des auteurs aussi bien chiites que sunnites sur bon nombres de ses qualités. Même si ces qualités, reprises dans les sources abbassides, sont des constructions omeyyades, on notera que leur transmission a assuré leur pérennité.
Il est également perçu comme étant prédéterminé à être un bon calife, ayant reçu le titre par Sulaymān ibn ‘Abd al-Malik qui porte le titre de clef de la bonté (miftāḥ al-ḫayr). Chez al-Mas‘ūdī, il est mentionné comme ayant été souverain avec humilité (tawāḍu‘), dévotion (nask), ascétisme (tazahhud), piété (dīn) (16).
Les chercheurs se sont intéressés, depuis, aux liens qui ont pu être tissés entre la figure de ‘Umar I, ibn al-Ḫaṭṭāb, et celle de ‘Umar II. Il semblerait que les deux personnages aient été liés par la famille : la mère de ‘Umar II aurait été la petite-fille de ‘Umar ibn al-Ḫaṭṭāb. Que cela soit réel ou non, la mention d’une telle parenté était nécessairement une source puissante de légitimation.

À la figure de ‘Umar II furent également associées de fortes attentes eschatologiques : les textes le perçoivent comme mahdi ou muǧaddid, comme destiné à « remplir le monde de justice » (yamlā al-arḍ ‘adālan). Pour Antoine Borrut, cela s’explique en grande partie par les légendes circulant quant aux événements associés à l’an 100 de l’Hégire. Mais également dans le cadre de l’élaboration progressive du concept de sunna du prophète. ‘Umar II est d’ailleurs décrit comme invitant son entourage à se conformer au kitāb Allāh wa sunna nabiyyihi.
Dans la conclusion d’un de ces premiers articles (17), Antoine Borrut, à la manière de Le Goff dans son Saint-Louis, se demande si ‘Umar II a bien existé, s’il n’est pas la figure archétypale du calife saint dans la tradition islamique. En faisant du personnage un archétype du bon gouvernement, les auteurs islamiques auraient ainsi établi un pont entre le passé et le présent, auraient mis en avant une autorité charismatique brisant les normes d’une époque pour faire revivre un âge d’or depuis longtemps révolu, un passé mythique perdu, dont l’incarnation était ‘Umar ibn al-Ḫaṭṭāb.

Antoine Borrut décrit lui-même le dernier chapitre de sa thèse comme exploratoire. L’objectif est le suivant : mettre au jour la profonde cohérence supposée unissant, dans l’histoire du Šām, la période allant de la fondation du Dôme du Rocher en 692 à l’abandon d’al-Raqqa comme résidence califale, par Hārūn al-Rašīd. Et derrière cette première question surgit une seconde : quel fut le sens donné à l’espace syrien à moment-là, quel fut l’exercice du pouvoir au sein de cet espace ?
Comme le montre l’auteur, répondre à cette question passe nécessairement par l’étude de plusieurs types de sources et notamment par l’étude du paysage architectural califal. En effet, Ch. Robinson considère que l’on peut dater le début d’un État islamique à l’époque de la construction de ce Dôme du Rocher par ‘Abd al-Malik. Cette construction traduit, selon Antoine Borrut (18), l’objectif du calife de « fabriquer un paysage califal et islamique, […] de définir une identité politico-culturelle, en termes visuels » (19). Cet effort de la dynastie de Damas pour créer un véritable langage visuel sera par ailleurs retenu à sa charge par ses détracteurs comme symbole de sa nature monarchique.
À ces constructions architecturales s’ajoutent une conception patrimoniale du pouvoir : ‘Abd al-Malik s’appuie largement sur sa famille pour asseoir son pouvoir, via des nominations à des postes stratégiques. C’est ce que Ch. Décobert a considéré comme une pratique de domination combinant un mode de pouvoir personnel mais non charismatique et une pratique d’appropriation familiale de l’espace d’exercice de ce pouvoir (20). Ce système, également très développé sous le règne de Marwān I (684-685), contribue à l’appropriation du territoire par le calife, un territoire où les gouverneurs négocient leurs allégeances au souverain, contre une part du revenu de la province.
Antoine Borrut y voit deux conséquences majeures, à long terme : cette pratique de l’autorité à l’échelle locale sert de véritable « école du pouvoir pour les princes omeyyades » (21) et participe d’un processus de régionalisation des pouvoirs marwānides.

Une autre caractéristique du pouvoir, relevée par le chercheur et qui nous paraît primordiale, est celle de l’exercice mobile du pouvoir. Antoine Borrut reproduit ici l’un des rares textes à nous renseigner sur l’exercice du pouvoir marwānide, que l’on attribue à al-Balāḏurī :
« ‘Abd al-Malik passait l’hiver à al-Ṣinnabra dans [le jund] du Jourdain. Lorsque l’hiver s’était écoulé, il se rendait à al-Jābiya, où il ordonnait que l’hospitalité soit offerte à ses compagnons ; [là], il distribuait du bétail à ces derniers en fonction de la quantité fixée selon leur rang. Après les premiers jours de mars, ‘Abd al-Malik faisait son entrée à Damas et s’installait à Dayr Murrān, jusqu’à l’arrivée des grandes chaleurs de l’été » (22).

On note donc que cette mobilité suit le rythme des saisons. Il semble également qu’elle caractérise d’un mode de gouvernement où le souverain réunit en lui l’intégralité des fonctions et des représentations symboliques du pouvoir. Cette itinérance apparaît donc comme un moyen pour le souverain de prendre possession de son royaume, aussi bien de manière réelle que symbolique.
Néanmoins, même si le déplacement du calife suit les saisons, il obéit également à des impératifs de gouvernance et révèle une topographie du consensus et du conflit, elle-même révélatrice, selon Antoine Borrut, de la complexité et du caractère changeant des dynamiques de pouvoir (23). On retrouve donc un enchevêtrement réel du calendrier religieux et politique : l’hiver est le temps du conseil quand l’été est celui de l’action.

Pour illustrer son propos, Antoine Borrut propose de s’arrêter sur le cas des châteaux omeyyades du désert, comme expression de cette mobilité du pouvoir.
Ces châteaux ont été découverts au XIXe siècle. La première théorie quant à leur utilisation a été proposée par H. Lammens : ce dernier développe l’idée d’un atavisme arabe pour le désert. J. Sauvaget y voit plutôt l’expression d’une colonisation agricole du Šām par les Omeyyades. H. Gaube pour sa part propose de voir les châteaux comme des lieux de contact entre le pouvoir califal et les tribus sur le modèle d’une politique empruntée aux Ghassanides.
En somme, il semble tout à fait impossible de réduire ces châteaux omeyyades à une fonction unique. Bien au contraire, cette polyvalence des installations retrouvées dans ces constructions est en parfaite adéquation avec le contexte du patrimonialisme omeyyade. La mobilité califale semble donc venir se greffer sur cette monumentalité inscrite dans le paysage.

Néanmoins, ce système de gouvernement semble avoir été à l’origine de conflits d’intérêt dépassant parfois le simple cadre des circuits marwānides ou sufyānides.
La mobilité du calife et parfois sa fixation dans un endroit spécifique entraînent également la délégation du pouvoir, judiciaire notamment. Ces mutations politiques sont à l’origine de la prise d’importance des cadis, représentants religieux du calife, qui s’imposent désormais comme de véritables concurrents vis-à-vis des gouverneurs et des élites locales. Avec les réformes fiscales, monétaires et surtout religieuses – la définition d’une orthodoxie – deux groupes entrent en confrontation : les puissants locaux et les gouverneurs, c’est-à-dire un ensemble qui est né du mouvement de patrimonialisme omeyyade et les cadis et les oulémas, c’est-à-dire le groupe qui prend progressivement du poids quand les questions religieuses d’orthodoxie et d’hétérodoxie deviennent cruciales pour le pouvoir.

À l’image des Omeyyades, les Abbassides se réapproprient ce pouvoir fondé sur le patrimonialisme. Le Šām devient une terre stratégique, à défaut d’être la terre du califat : l’objectif du calife est de pouvoir déléguer le pouvoir sans générer un rival trop puissant, capable de s’autonomiser.

L’étude de l’historiographie peut être un important objet d’étude, en témoigne ce travail d’Antoine Borrut. Par sa minutieuse reconstruction des stratifications omeyyades et abbassides, par sa recherche tout aussi précise des topos mis en pratique par les différents pouvoirs syriens et abbassides, le chercheur montre comment l’histoire fut un puissant objet de légitimation dont l’appropriation et la reconstruction ne cessa d’être un enjeu au cours des quatre premiers siècles de l’islam médiéval.

Antoine Borrut, Entre mémoire et pouvoir. L’espace syrien sous les derniers Omeyyades et les premiers Abbassides (v. 72-193/692-809), Brill, Leyde, 2011

Notes :

(1) Cl. Guillot, Exégèse, p. 8, 200 et 207, cité p. 107.
(2) A. Borrut, Entre mémoire et pouvoir, p. 115.
(3) Deux textes sont préservés : les dictionnaires d’ibn ‘Asākir (m. 1176) et d’ibn al-‘Adīm (m. 1262).
(4) Notamment P. Crone et M. Hinds, Hagarism.
(5) A. Borrut, Entre mémoire et pouvoir, p. 139.
(6) A. Borrut note néanmoins un tournant dans la lecture de l’histoire par les chroniqueurs chrétiens au milieu du VIIIe siècle : il semblerait que les chroniqueurs cessent alors de s’appuyer sur le livre de Daniel, qui propose une lecture apocalyptique de l’histoire et se tournent vers le livre d’Isaïe, proclamant la toute-puissance divine sur l’histoire. Ibid., p. 156.
(7) Ibid., p. 180.
(8) Ibid., p. 186.
(9) Ces derniers, après avoir été utilisés par la da‘wa abbasside, sont rapidement marginalisés par les nouveaux souverains de Bagdad.
(10) M. Lauwers, La mémoire des ancêtres, p. 106, cité p. 201.
(11) A. Borrut, Entre mémoire et pouvoir, p. 222-223.
(12) Ibid., p. 225.
(13) J. Dakhlia, Le divan des rois, p. 12, cité p. 283.
(14) A. Borrut, Entre mémoire et pouvoir, p. 284.
(15) Il s’agit d’un état de perfection morale et religieuse.
(16) Pour ces précisions sur le contenu des textes, voir A. Borrut, « Entre tradition et histoire : genèse et diffusion de l’image de ‘Umar II », in Mélanges de l’Université Saint-Joseph. Regards croisés sur le Moyen Âge arabe, 2005
(17) Ibid., p.42. Cet article publié en 2005 a été repris en intégralité dans la thèse du chercheur pour former le chapitre que nous sommes en train de traiter.
(18) Ch. Robinson, ‘Abd al-Malik, p. 6, cité p. 386.
(19) A. Borrut, Entre mémoire et pouvoir, p. 386.
(20) Ch. Décobert, « Notules sur le patrimonialisme omeyyade », p. 229, cité p. 391.
(21) A. Borrut, Entre mémoire et pouvoir, p. 392.
(22) AL-BALĀḎURĪ, Ansāb al-ašrāf, p. 200, cité p. 389.
(23) A. Borrut, Entre mémoire et pouvoir, p. 399.

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