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Al-Ṭabarī et l’historiographie islamique médiévale : vie et méthode d’un historien du IXe siècle
Article publié le 23/08/2016

Par Enki Baptiste

« Nous sommes le peuple arabe. Lorsque nous rapportons [des événements], nous les présentons selon l’ordre de l’antérieur et du postérieur, nous ajoutons et nous enlevons [comme bon nous semble], mais nous ne cherchons pas à mentir. » (1)

Tout historien de l’islam médiéval, qu’il s’intéresse à l’histoire économique du Maghreb, à la conquête de l’Égypte ou aux péripéties du califat abbasside de Bagdad, a entendu parler d’al-Ṭabarī. Ce personnage atypique de l’historiographie islamique est devenu incontournable pour plusieurs raisons. La première, et la plus évidente aussi, est que son œuvre, sa gigantesque Histoire universelle, nous est parvenue en intégralité, qu’elle a fait l’objet de nombreuses études et qu’elle a été traduite également en intégralité – ce qui n’est pas le cas, par exemple, de l’œuvre d’ibn Ḫaldūn (2).

Longtemps conçue comme une source de premier choix par les universitaires de l’islam médiéval, l’histoire et la véracité des faits contenus dans l’œuvre d’al-Ṭabarī ont été largement remis en cause par le courant des sceptiques, dans les années 1970-1980. Nous y reviendrons.

L’objectif de cet article est de brosser un portrait de l’historien et de son œuvre. Mais nous nous intéresserons également aux raisons de sa célébrité et nous essaierons de comprendre les singularités de son travail. C’est en somme un travail d’historiographie que nous proposons.

Présentation de l’auteur

Sa vie

Al-Ṭabarī, de son nom complet Abū Ğa‘far Muḥammad b. Ğarīr b. Yazīd, est né à Āmul, au Tabaristan, au cours de l’hiver 839/224. Aujourd’hui située en Iran, Āmul jouxte la mer Caspienne et les monts Alborz. Al-Ṭabarī est donc d’origine persane. Il meurt à Bagdad, en 923/310.

Né dans une famille relativement aisée – son père, Ğarīr, possède des terres – le jeune homme voyage vite dans le monde arabo-musulman. Embarqué annuellement dans la caravane de son père lors du pèlerinage il connaît ainsi Bagdad tôt. Les revenus du commerce entre l’Irak abbasside et le Ḫurāsān ainsi que l’héritage de la terre de son père lui permettent de vivre aisément. Il suit ainsi des études : il se présente comme ḥāfiẓ à sept ans (3), comme imām à huit et comme étudiant des ḥadīth à neuf ans.
À douze ans, il aurait quitté le domicile familial pour suivre, cinq ans durant, une formation savante dans la ville persane de Rayy. Il y aurait reçu des cours d’un certain ‘Abd Allāh b. Ḥumayd al-Rāzi (m.862/248), qu’il cite dans son Histoire universelle comme un transmetteur. C.-E. Bosworth (4) note que la majorité des informations qu’il dit venir de ‘Abd Allāh b. Ḥumayd al-Rāzi remontent à ibn Isḥāq. En effet, ibn Ḥumayd est le transmetteur principal et reconnu (5) de l’ouvrage d’ibn Isḥāq, Kitāb al-maġāzī.

Lorsqu’il atteint l’âge de dix-sept ans, al-Ṭabarī reprend la route de ce qui est alors le centre de production intellectuelle du dar al-islam : la ville de Bagdad, qui est également le siège du califat abbasside, au pouvoir depuis 750. Pourtant, le jeune étudiant ne se fixe pas dans la capitale califale et prend la route, en 856/242, moins d’un an après son arrivée, du sud de l’Irak. Il faut dire que, si Bagdad est connue pour sa production intellectuelle, le sud de la région n’est pas en reste avec des villes comme Baṣra ou Kūfa. Il fait la connaissance des éminents savants de la région : Muḥammad b. Baššār (m.866/252), à Baṣra ou Abū Kurayb Muḥammad b. al-‘Alā’ (m.861/247) à Kūfa.
Après avoir parfait sa connaissance du droit et de la théologie, il rentre à Bagdad où il se fixe un certain temps. Entre 858/244 et 862/248, il est le tuteur du fils du vizir ‘Ubayd Allāh b. Yaḥyā b. Ḫāqān, alors au service du calife al-Mutawakkil (r.847-861) (6).
Il reprend ensuite ses voyages, notamment dans le Šām (7) : il semble avoir séjourné à Beyrouth, en Syrie, en Palestine (à al-Ramla et à ‘Asqalān entre autres lieux) avant de se rendre en Égypte, en 867. Il y rencontre notamment les muḥaddiṯ (8) égyptiens. Selon C.-E. Bosworth (9), ce voyage lui permit surtout de faire la connaissance des autorités des écoles mālikite et šāfi‘ite, notamment la famille d’ibn ‘Abd al-Ḥakam, proche de l’imām Muḥammad al-Šāfi‘ī.
Le jeune savant repart finalement pour Bagdad aux alentours de l’an 870/256 et s’établit définitivement dans la ville pour les cinquante dernières années de sa vie. Il enseigne ce qu’il a reçu et se met à écrire. Sa culture dans différents domaines de la science islamique lui permet d’envisager une carrière importante. Il se distingue par sa maitrise de l’histoire, de la science des ḥadīṯ, du fiqh, de l’écriture et de l’interprétation du Qur’ān.

Malgré toutes ses compétences et son passage à la cour du calife, il semble qu’il n’ait jamais accepté de postes officiels. Il vécut de manière simple et modeste, sans excès, malgré une situation financière tout à fait correcte. Du moins est-ce ainsi que nous le décrivent de nombreux récits. Il est également présenté comme doté de grandes qualités morales, refusant des cadeaux qu’on lui accordait en échange de ses services. Il ne se maria probablement jamais mais eut peut-être, d’après un récit anecdotique, un enfant avec une esclave. Cela n’est pas attesté mais reste du moins cohérent puisqu’il porte la kunya Abū Ğa‘far.

Il s’établit probablement à l’ouest de Bagdad et y vécut jusqu’en février 923/310, date de sa mort. Durant sa vie dans la capitale abbasside, il s’occupa à diverses activités, savantes pour la plupart. Il s’intéressa notamment à la médecine, alors considérée comme science « étrangère » – en opposition à la science traditionnelle arabe – et étudia le Firdaws al-ḥikma, encyclopédie de médecine écrite par son contemporain ‘Alī b. Rabban al-Ṭabarī.

Ses écrits

À l’image de la vie et de la culture du personnage, son œuvre est immense. Elle ne peut être classée rigidement dans les grandes catégories de la science islamique.

Nous nous contenterons ici de citer les grands titres connus de l’auteur, de les situer chronologiquement et de synthétiser leur contenu. L’œuvre fondamentale du Persan est son Histoire universelle des Prophètes, des Rois et des Califes (muḫtaṣar tā’rīḫ al-rusul wa al-mulūk wa l-ḫulafā). Cette dernière a fait l’objet de nombreuses études et d’une traduction anglaise depuis le texte arabe et française depuis le texte persan. La première recension imprimée date de la fin du XIXe siècle et est le travail d’un groupe d’éditeurs dirigé par M.-J. de Goeje (10). Synthétiser efficacement un tel travail est presque mission impossible tant les sujets abordés sont nombreux et tant les périodes traitées sont variées : al-Ṭabarī nous raconte en effet l’histoire depuis l’époque de la Création jusqu’au tout début du Xe siècle (précisément jusqu’au 22 Ḏu al-Ḥiğğa 915). Le Persan n’oublie pas de nous narrer l’histoire persane antéislamique dans son Livre des Rois avant de synthétiser les anecdotes et les récits relatifs à l’histoire du début de l’islam transmis par ses prédécesseurs : al-Madā’inī, Abū Miḫnaf, Sayf b. ‘Umar, ibn Isḥāq ou encore al-Wāqidī. Ainsi, son ouvrage représente-t-il une somme colossale d’informations quant à l’histoire des premiers développements de l’islam et à l’expansion guerrière (futūḥāt al-islāmīyya) des armées musulmanes vers la Perse sassanide et vers le Maghreb. Ces informations sont-elles exactes ? Elles sont pour la plupart le fruit d’un effort de canonisation d’un ordre de l’histoire, dont les travaux d’al-Ṭabarī sont une traduction explicite, d’une mythification de l’histoire des origines de l’islam. En somme, difficile d’accorder un crédit sans faille à ces enchaînements d’anecdotes : le courant des sceptiques, mené par Patricia Crone, est à l’origine de la remise en cause des informations contenues dans al-Ṭabarī.
Toujours est-il que les historiens succédant à al-Ṭabarī continuèrent d’utiliser son travail et c’est ainsi qu’il fut conservé.

Al-Ṭabarī est également à l’origine d’un Commentaire du Qur’ān, dont le titre arabe est le suivant : Ğāmi‘ al-bayān ‘an ta’wīl al-Qur’ān. Il est cependant plus connu sous le nom de Tafsīr. Le livre fut publié probablement entre 896/283 et 903/290 (11). L’ouvrage fut de suite adopté par ses contemporains et est considéré, jusqu’à aujourd’hui, comme une œuvre exceptionnelle. Traduction de son importance, le théologien jacobite Yaḥyā b. ‘Adī (m.974/363) en fit une double copie et le vendit à des locaux.
L’auteur travaille à partir des versets du livre saint d’un point de vue lexicographiques et grammatical. Son ouvrage prit une certaine valeur du fait qu’il est le second commentaire de cette ampleur à avoir été conservé, après celui de Muqātil b. Sulaymān (m.767).
Le Tafsīr et l’Histoire universelle sont les deux œuvres les plus connues du Persan. Néanmoins, il est aussi l’auteur d’un ouvrage (Iḫtilāf al-fuqahā’) portant sur les diverses doctrines orthodoxes de l’islam. Ce livre est à moitié conservé et on en connaît des passages grâce également à leur utilisation par d’autres savants. Par exemple, Yāqūt, parlant de l’ouvrage, dit qu’al-Ṭabarī y présente entre autres choses le mālikisme, le savoir d’al-Šāfi‘ī et d’Abū Ḥanīfa. Il publia également un ouvrage (Tahḏīb al-āṯār) traitant des traditions, qui ne fut visiblement jamais achevé. Il écrivit également une profession de foi (’aqīda) qui fut publiée par D. Sourdel sous le titre suivant : Une profession de foi de l’Historien al-Ṭabarī (12).

C.-E. Bosworth estime que de nombreux ouvrages ont été en partie ou complètement perdus. Nous ne les connaissons que par ricochet : ils sont mentionnés dans d’autres ouvrages de l’historien ou dans des ouvrages d’autres savants contemporains ou successeurs du Persan. Il s’agirait, pour certains de ces ouvrages perdus, de notes de cours qu’il donnait à Bagdad et qu’il aurait rassemblé par la suite. Il est notamment fait mention d’ouvrages distincts sur les mérites (faḍāʾil) des califes rašīdūn.

Al-Ṭabarī et l’historiographie islamique

La place d’al-Ṭabarī dans l’historiographie islamique

Nous l’avons vu, l’Histoire universelle d’al-Ṭabarī est une source d’une ampleur probablement sans commune mesure. Les 28 volumes de la traduction anglaise permettent à l’historien médiéviste de suivre avec précision et de manière chronologique le déroulement de l’histoire préislamique puis islamique.
De fait, on comprend que la source ait concentrée beaucoup d’attention depuis plusieurs décennies. On peut, comme nous le faisions ci-dessus, comparer ce phénomène à l’attrait contemporain pour l’historien et pré-sociologue ibn Ḫaldūn, redécouvert et réétudié largement notamment par G. Martinez-Gros. Cela s’explique, pour al-Ṭabarī, par la place qu’il occupe dans la chronologie de la mise par écrit de l’histoire des débuts de l’islam. On l’a longtemps considéré comme au tournant entre l’ancienne forme de l’historiographie (ḥadīṯ, maġāzī, sīra) et les nouvelles formes (histoires locales, biographies). Cl. Cahen (13) estime plutôt qu’il y chevauchement entre les deux époques, plutôt que ligne claire de démarcation chronologique : al-Ṭabarī serait justement l’auteur de la transition, de ce glissement des histoires universelles aux histoires locales, centrées sur des dynasties urbaines.

Pourtant, cette place accordée à al-Ṭabarī a été discutée et l’est toujours : peut-on réellement se focaliser sur cette histoire universelle sans craindre d’être largement influencé par l’approche de l’histoire de l’auteur ? Les informations contenues dans cet ouvrage sont-elles « exactes » ? Telles sont les questionnements qui traversent le champ épistémologique de la recherche sur l’islam médiéval, depuis les années 1970. Le débat est ouvert en 1977 par la publication de l’ouvrage de P. Crone et de M. Cook, Hagarism. Le livre bouleverse la perception des sources islamiques que nous avons et qui sont datées entre le VIIIe et le Xe siècle. Les deux auteurs suggèrent que ces sources ne sont absolument pas en mesure de nous renseigner sur les faits du début de l’islam car elles ne sont que des reconstructions historiographiques bien postérieures aux faits. Parmi ces sources supposées inutilisables, al-Ṭabarī tient une place de choix du fait justement de sa position d’intermédiaire entre l’historiographie des VIIIe et IXe siècles et celle nouvelle des siècles qui suivent. Réutilisant largement les historiens l’ayant précédé, le Persan ne ferait que se réapproprier les reconstructions abbassides de l’histoire des origines.

Pour contourner le problème de ces reconstructions, P. Crone et M. Cook proposent d’opposer sources « internes » à la tradition islamique, à savoir justement les sources abbassides et sources « externes », c’est-à-dire les textes produits en contexte chrétien ou juif, supposés plus indépendants. Plaçant les deux types de production sur le mode de l’opposition, les deux chercheurs estiment que ces textes chrétiens ou juifs méritent une attention plus grande et seraient plus fiables car moins construits. Dans sa thèse (14), A. Borrut revient largement sur cette affirmation et critique cette mise en confrontation entre sources « externes » et « internes ». Selon lui, l’expansion musulmane des VIIe et VIIIe siècles, si elle est importante, ne s’accompagne pas immédiatement d’une islamisation des populations. Les indigènes chrétiens et juifs sont donc à l’origine d’une production historiographique que l’on a conservée en partie. Supposer que ces sources sont plus indépendantes que les autres relève de l’erreur car cela revient à affirmer qu’elles ne furent jamais insérées dans ces circuits historiographiques multireligieux à l’échelle du Moyen-Orient et qu’elles restèrent cantonnées à une existence autonome, locale et chrétiennes ou juive. Or, il est attesté que les circulations historiographiques, qu’il s’agisse de sources chrétiennes, juives ou musulmanes, furent intenses durant les premiers siècles de l’installation de l’islam dans le Šām et qu’elles impliquèrent des échanges d’informations entre les différentes traditions (15).

Pour autant, cette polémique sur l’utilisation de ces sources musulmanes des premiers siècles de l’islam ne doit pas nous conduire dans l’excès inverse, à savoir ne lire l’histoire qu’à travers un nombre limité de textes. Là encore, A. Borrut prend le contre-pied de la théorie des « écoles historiques » proposée par J. Wellhausen. Ce dernier effectua un travail de fond très important à partir de l’histoire d’al-Ṭabarī et s’efforça de localiser les transmetteurs (16) utilisés prioritairement par le Persan. En proposant une répartition géographique de la provenance des traditions reprises, Wellhausen établit des écoles historiques rattachées aux grands pôles urbains du Moyen-Orient : ainsi, ibn Isḥāq et al-Wāqidī sont classés dans l’école médinoise, Sayf b. ‘Umar ou Abū Miḫnaf dans l’école de Kūfa. En travaillant sur la Syrie et l’émergence d’une production historiographique syrienne omeyyade et/ou abbasside, A. Borrut montre comment l’utilisation excessive et/ou exclusive de l’historien persan peut conduire à des résultats faux : en effet, al-Ṭabarī fit usage largement des informations transmises par Sayf b. ‘Umar et par les autorités savantes irakiennes et médinoises en ce qui concerne les débuts de l’islam. Les centres de transmission syriens sont totalement absents, ce qui a laissé penser à une absence de production historique en Syrie omeyyade. Or, la lecture complète de la thèse d’A. Borrut vise justement à montrer l’inverse.

L’autre défaut de cette théorie des écoles est qu’elle suggère une autonomie de ces centres de production qui sont pensés comme isolés les uns des autres et propose une interprétation problématique des divergences entre les différents récits. À la manière des sources chrétiennes ci-dessus, les sources musulmanes ont connu des dynamiques internes aux espaces géographiques et aux maḏhab. À cela, les sceptiques ont conclu qu’il existait en fait un socle commun, un consensus sur les faits advenus, qui serait en fait « le fruit de la fabrique d’un mythe des origines de la communauté islamique ex-post » (17), justifiant cette méfiance vis-à-vis de ces constructions consensuelles mais tardives. Les divergences entre récits – qui sont monnaie courante – sont donc interprétées comme des erreurs nécessitant de mettre de côté les auteurs proposant des versions différentes des faits. Ainsi, les sceptiques ont largement mis de côté Sayf b. ‘Umar, le principal informateur d’al-Ṭabarī, livrant régulièrement des versions des événements bien différentes des narrations des autres auteurs. On comprend donc mieux la défiance de ce courant de recherche vis-à-vis de l’historien persan. Pour A. Borrut, les faits sont plus complexes et il vaudrait mieux parler d’une « compétition historiographique » plutôt que de versions « vraies » et d’autres « fausses ». Cette compétition historiographique implique la génération de récits qui progressivement s’autonomisent et évoluent indépendamment même des faits qu’ils décrivent : on parle donc d’historiographie générative, ce qui permet de prendre en compte tous les textes que l’on possède et de ne plus en éliminer certains sous couvert de perception différente des faits narrés.

En prenant conscience de ces paramètres multiples, l’historien est en mesure d’accorder à al-Ṭabarī la place qu’il mérite, sans surinterpréter son rôle ni mettre de côté une source d’une valeur inestimable.

Au carrefour des siècles

Al-Ṭabarī clôt un cycle. C’est sans conteste ce qui fait de ses œuvres des documents exceptionnels à la fois pour l’histoire, pour la structure de l’historiographie islamique et pour la compréhension de l’évolution du regard des musulmans sur leur propre passé. C’est ce que résume G. Martinez-Gros en parlant de l’importance de la littérature bagdadienne : « La littérature de Bagdad ne prétendait pas seulement dominer l’Islam, mais donner cohérence à tout le monde habité, retracer tous les itinéraires, exhumer toutes les traditions des royaumes et en plier le sens vers le cœur de l’antique Mésopotamie et vers la figure de l’Imam souverain, qui noue en ses mains tous les fils de la Création. Dire que cette immense entreprise intellectuelle - qui va de la traduction des œuvres antiques à la reconstruction d’une Histoire Universelle et à l’élaboration de la géographie des al-masālik wa-l-mamālik – est ‘liée’ au califat est un euphémisme. Elle lui appartient ; elle n’a pas d’autre origine, ni d’autre fin (19). » Al-Ṭabarī, peut-être plus que tous les autres historiens, incarne ce rayonnement de l’Irak abbasside et cet âge de cristallisation d’un canon historique relatif à l’histoire du prophète Muḥammad et des premiers califes. Avec l’historien persan, la forme de l’historiographie islamique première, bâtie sur le couple isnād-aḫbār, atteint son apogée et glisse vers une nouvelle forme plus lisse. Avec al-Ṭabarī s’achève l’époque des grandes histoires universelles depuis la Création jusqu’au moment présent. Avec al-Ṭabarī, enfin, la communauté musulmane jette un dernier vaste regard sur son passé fondateur, clôt le débat quant aux conflits entre Omeyyades et Abbassides, entre partisans de ‘Alī (šī‘at ‘Alī) et Mu‘āwiya et fixe une doxa historique, si tenace qu’elle est encore la version que l’on utilise encore pour approcher l’histoire de l’apparition de l’islam.

Ainsi, al-Ṭabarī aurait vécu à une époque où « les signes de continuité sont devenus inintelligibles » (20) entre la période initiale du califat des rašīdūn et la période du califat abbasside du IXe siècle. Il paraît donc nécessaire aux savants abbassides de regarder en arrière, de contempler l’évolution de l’institution califale et de constater sa perversion par les tyrans omeyyades. Le IIIe siècle de l’Hégire est un moment de réorganisation des traditions, de création de nouvelles structures de sens dans lesquelles il faut désormais insérer la nouvelle histoire canonique. La période entre bien dans le cadre de la définition d’un canon proposée par J. Brown : « La formation [des canons] est moins un hasard qu’un processus inévitable. La canonisation suppose l’acte d’une communauté d’autoriser certains livres pour répondre à certains besoins. Cela implique, à travers leur usage, leur étude et leur appréciation, la transformation de textes quelconques à de puissants symboles de l’autorité divine, juridique ou artistique destiné à un public spécifique (21). »

D’un point de vue technique, l’architecture de l’historiographie change également : al-Ṭabarī recourt beaucoup moins aux chaînes d’isnād, devenues immensément longues et jugées inutiles ainsi qu’à la poésie. Les sceptiques ne se sont donc pas trompés sur un point : la période est cruciale, c’est une période charnière de forgerie de la tradition. L’erreur fut de considérer que cette tradition s’est créée ex-nihilo et qu’elle ne s’appuya jamais sur des productions historiographiques antérieures au IXe siècle.

Particularisme et intérêt : méthode et positionnement dogmatique d’al-Ṭabarī

« Il semble clair qu’al-Ṭabarī a sélectionné ses récits prudemment et a projeté ses interprétations personnelles sur les événements via des manipulations éditoriales, des arrangements et des omissions (22). » C’est ainsi que F. Donner décrit une des caractéristiques de la méthode de l’historien. On comprendra vite que les exigences de la mise par écrit de l’histoire sont bien différentes des normes académiques qui sont les nôtres. Le sens de la discipline Histoire est de fait également différent. Il ne s’agit pas de rétablir les faits vrais, de raconter précisément la réalité du passé mais de construire un passé adapté, répondant à des attentes, sans que la véracité soit un critère fondamental.

Lorsqu’al-Ṭabarī travaille avec le couple classique isnād-aḫbār, notamment pour l’histoire des premières décennies du califat, il utilise la méthode du « cut and paste » selon l’expression de F. Rosenthal (23) : les récits plus discrets ou moins importants sont réarrangés, coupés et collés avec d’autres plus imposants et importants, de sorte qu’ils forment un récit linéaire et complet de l’événement en question. Ainsi, l’auteur guide l’attention du lecteur vers les éléments qu’il considère comme les plus importants.
C.-E. Bosworth note également que l’auteur recourt régulièrement à l’iǧtihād (24) : ainsi, régulièrement, après avoir énoncé un ou plusieurs aḫbār semblables ou différents relatifs à un fait et après avoir cité ses sources, il donne son avis sur ce qui lui semble le plus juste.
Pour composer son œuvre, al-Ṭabarī s’appuya sur les sources écrites antérieures qui circulaient à son époque entre les mains des lettrés et dans les communautés savantes des villes du Moyen-Orient. D’un point de vue technique, C.-E. Bosworth met en rapport les mots introductifs des aḫbār et la provenance de la source d’information. Ainsi, lorsqu’al-Ṭabarī introduit un ḫabar par ḥaddaṯana, aḫbaranā ou kataba, cela induit que l’auteur avait une iğāza vis-à-vis du document dont il tirait l’extrait utilisé.
Une iğāza désigne, de manière technique, une des huit manières de recevoir la transmission d’un ḥadīṯ. Cela implique que le garant d’un texte ou d’un ouvrage dans son intégralité accorde l’autorisation à un individu de transmettre le contenu du texte. Derrière cet aspect complexe et qui semble finalement assez anecdotique, c’est en réalité une question bien plus importante qui affleure : l’identification, la validation et la mise en valeur du témoignage oral, fondamental en islam médiéval et dans la construction de la tradition.
Inversement, lorsqu’al-Ṭabarī introduit la narration d’un fait par qāla, ḏakara, ḥuddiṯu ou rawā, cela implique qu’il transmettait une tradition pour laquelle il ne disposait pas de transmission solide.

Dernier élément remarquable au sujet de son travail d’historien, les œuvres du Persan livre très peu d’informations biographiques. Elles nous permettent néanmoins de retrouver aisément qui furent ses maîtres et ses transmetteurs. Ainsi, on a conservé via des intermédiaires – en particulier l’ouvrage d’al-Ḫatīb al-Baġdādī, Tā’rīḫ Baġdād, et celui d’ibn ‘Asākir, Tā’rīḫ dimašq – plusieurs textes écrits par des savants de son entourage à son sujet, pouvant laisser penser que l’historien acquit une certaine célébrité de son vivant.
Plusieurs noms célèbres mentionnent ainsi al-Ṭabarī : le qadi Abū Bakr Aḥmad b. Kāmil (m.961) fut sûrement l’un des premiers à rejoindre l’école juridique fondée par le Persan, la Ğarīriyya. Muḥammad ‘Abd Allāh al-Farġānī (m.973), également, parle d’al-Ṭabarī, qu’il rencontra lorsque ce dernier étudiait.

Nous finirons par quelques précisions sur les positions religieuses et dogmatiques de l’auteur. Nous avons fait le choix de ne pas nous attarder sur la question de la fondation de son école juridique, la Ğarīriyya. Cette dernière n’a pas connu de grands développements et n’a pas marqué durablement les positions doctrinales des autres maḏhab.
En revanche, les prises de position de l’historien vis-à-vis des autres écoles et son implication dans des discussions à caractère théologique sont intéressantes. Al-Ṭabarī connut notamment des démêlés avec des membres de l’école juridique hanbalite, qui influencèrent sa vie. Ces querelles eurent lieu, semble-t-il, après la publication de l’ouvrage Iḫtilāf al-fuqahā’, dans lequel l’historien considérait ibn Ḥanbal non comme un juriste ou un savant mais comme un simple connaisseur du ḥadīṯ. À une époque où l’école ḥanbalite s’agitait pour acquérir une place digne de ce nom au côté des écoles ḥanafite, šafi‘īte et mālikite, les défenseurs du maḏhab orthodoxe furent vexés. Une controverse à caractère religieux les opposa ensuite au sujet de l’interprétation d’une phrase du Qur’ān dans laquelle il est dit qu’il était promis à Muḥammad une « position louable » (maqāman maḥmudan) (25) après sa mort. Al-Ṭabarī discuta de cette phrase à de multiples reprises dans son Tafsīr et on estime qu’il remit en cause l’interprétation qui était chère aux ḥanbalites. Cette interprétation était le fait de Muğāhid b. Ğabr, qui estimait que cette phrase signifiait qu’une place auprès de Dieu, sur le trône divin, était réservé au prophète de l’islam, à sa mort.

Ainsi, lors d’une émeute à Bagdad, la maison de l’historien aurait été la cible de jet de pierre et de nombreux défenseurs de la doxa ḥanbalite semblent avoir organiser une contre-publicité pour les cours d’al-Ṭabarī, cherchant à dissuader les étudiants de la ville irakienne d’assister à ses enseignements.

Conclusion

L’histoire d’un historien peut aider à comprendre bien des choses, notamment sur sa manière de travailler. Notre travail, à la fois d’historiographie et d’histoire biographique, nous semble un préalable nécessaire à la lecture des ouvrages de l’historien.
La somme de l’Histoire universelle du Persan est d’une telle densité, d’une telle complexité, ne serait-ce que sur le plan de l’architecture de l’ouvrage, qu’on ne peut en saisir les ressorts qu’en remplaçant l’historien dans son temps, en comprenant la place qu’il occupe dans le vaste champ de l’historiographie islamique et en saisissant les subtilités islamiques de la construction d’un discours sur l’histoire passée, à un moment où la Tradition du prophète Muḥammad et des pieux ancêtres se forge lentement.

Lire sur Les clés du Moyen-Orient :

- Antoine Borrut, Entre mémoire et pouvoir. L’espace syrien sous les derniers Omeyyades et les premiers Abbassides (v. 72-193/692-809). Première partie

- Antoine Borrut, Entre mémoire et pouvoir. L’espace syrien sous les derniers Omeyyades et les premiers Abbassides (v. 72-193/692-809). Seconde partie

Bibliographie

Sources

- AL-ṬABARĪ, Ta’rīḫ al-rusūl wa-l-mulūk, State University of New York Press, New York, 1989-1998, 28 vols.

- BERQUE (J.), éd. et trad., Le Coran, Albin Michel, Paris, 1990.

Études

- A. BORRUT, Entre mémoire et pouvoir. L’espace syrien sous les derniers Omeyyades et les premiers Abbassides (v. 72-193/692-809), Brill, Leyde, 2011.

- C.-E. BOSWORTH, « al-Ṭabarī », in P. BEARMAN, Th. BIANQUIS, C.-E. BOSWORTH, E. van DONZEL, W.-P. HEINRICHS, Encyclopaedia of Islam, Deuxième edition.

- J. BROWN, The canonization of al-Bukhārī and Muslim. The formation and Function of the Sunnī Ḥadīth Canon, Brill, Leyde, 2007.

- Cl. CAHEN, « L’historiographie arabe, des origines au VIIe s. H. », Arabica, 33, 1986, pp.133-178.

- A. CHEDDADI, Les Arabes et l’appropriation de l’histoire. Émergence et premiers développements de l’historiographie musulmane jusqu’au IIème/VIIIème siècle, Actes Sud, Paris, 2004.

- F. DONNER, Narratives of Islamic origins. The beginning of Islamic historical writing, Darwin Press, Princeton, 1998.

- P. GEARY, Phantoms of remembrance : Memory and Oblivion at the end of the first Millennium, Princeton University Press, Princeton, 1994.

- G. MARTINEZ-GROS, L’idéologie omeyyade, Casa de Velasquez, Madrid, 1992.

- C.-F. ROBINSON, Islamic historiography, Cambridge University Press, Cambridge, 2003.

Notes :

(1) IBN QUTAYBA, ‘Uyūn, II, p.136.
(2) En effet, uniquement l’introduction (la Muqaddima) et le chapitre consacré aux peuples berbères ont fait l’objet d’une traduction. Cela s’explique largement par l’utilité que les colons français ont eu de l’œuvre : persuadés d’un certain immobilisme de l’islam depuis plusieurs siècles, ils ont vu en ibn Ḫaldūn et dans son chapitre sur l’Afrique du nord, un résumé utile des coutumes et des lois régissant les peuples de la zone.
(3) Le ḥāfiẓ est l’étudiant qui a appris le Qur’ān par cœur. Le mot vient du verbe arabe ḥafẓa, qui signifie préserver, apprendre par cœur.
(4) C.-E. Bosworth, « al-Ṭabarī », EI².
(5) Par le biais toutefois d’une autorité intermédiaire, Salāma b. al-Faḍl (m. après 805).
(6) Il s’agit du dixième calife abbasside. Il arrive au pouvoir en 847, succède à son frère al-Wāṯiq et meurt assassiné par un officier turc, en 861.
(7) Ses séjours dans le Šām s’expliquent sûrement par le dynamisme de la ville de Ḥimṣ en matière de transmission et de collecte de la tradition. Cela impliquait probablement la présence de savants. Voir C.-E. Bosworth, Op. cité.
(8) Il s’agit des spécialistes de la transmission et de la collecte des dits du prophète, les ḥadīṯ.
(9) C.-E. Bosworth, Op cité.
(10) Annales quos scripsit Abū Ḏj̲afar Mohammed ibn Ḏj̲arir al-Tabari, 1879-1901, 15 vol, chez Leyde.
(11) Toujours selon C.-E. Bosworth, Op. cité.
(12) In REI, XXXVI, 1968, pp.177-199.
(13) Cl. Cahen, « L’historiographie arabe », p.147.
(14) A. Borrut, Entre mémoire et pouvoir.
(15) Cela a été particulièrement bien démontré par A. Cheddadi dans son ouvrage Les Arabes et l’appropriation de l’histoire. L’auteur étudie les transmissions des symboles entre les traditions chrétiennes et musulmanes à partir d’un récit mettant en scène le premier calife omeyyade Mu‘āwiya.
(16) Il s’agit donc d’un travail à partir des chaînes d’isnād.
(17) A. Borrut, Entre mémoire et pouvoir, p.36.
(18) Ibid., p.36-37.
(19) G. Martinez-Gros, L’idéologie omeyyade, pp.20-21.
(20) P. Geary, Phantoms of remembrance, p.51.
(21) J. Brown, The canonization of al-Bukhārī and Muslim, p.5.
(22) F. Donner, Introduction à la traduction du Tā’rīḫ al-rusul wa al-mulūk wa l-ḫulafā. The Conquest of Arabia, vol. X, p.XIV.
(23) F. Rosenthal, A History of Muslim historiography, p.66.
(24) L’exercice indépendant du jugement.
(25) Qur’ān, XVII : 81/79.

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